儒家文化的當代反思

鄒廣勝

（浙江大學，浙江 杭州 310028）

關于儒家文化價值的爭論，自它誕生之日起就沒有停止過，從當時的百家爭鳴，尤其道家、墨家、法家等對其批評中就可看出。到鴉片戰爭、五四運動之后，關于儒家的爭論更為激烈，與各種古今中西之爭糾纏在一起，讓人一時很難理清頭緒。但儒家文化對中國文化之意義如此重要，是從事思想學術探討的人所無法回避的。特別是在中西文化交流日益頻繁的當下，我們有責任與義務來思索儒家文化的現實意義。

一、從“知行合一”看儒家

對儒家文化的很多討論看起來都是老生常談，但問題本身如果沒有得到有效的解決，就有必要繼續探討。儒家所說的很多道理，其實我們至今都未做到。不要說實現大同理想，這種思想境界恐怕是今日宣揚儒家文化的人都難達到的，即使是“日三省吾身”“人不知而不慍”，又有多少人能達到？既然很少，就說明這一教誨至今仍有不可替代的現實意義。現在更多是宣傳與自我宣傳、表揚與自我表揚，談不上批評與自我批評。對比孟子所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”，更是相差甚遠。至于儒家關于人生、社會的其他宏大設想，也是一樣。儒家的現實意義，就在于提出了今日仍未達到、仍難達到的理想，對其研究學習不能局限在口頭、書面、形式上，而要貫徹在行動上、落實在內心深處。

對儒家文化的評價應該分成兩個方面：一是儒家的書面主張。應當結合現實與文化的發展來看，哪些已過時，哪些仍富有現實意義。二是儒家在現實中的行為及其結果。因為很多文化流派發展到最后，往往和原初的宗旨相差甚遠，甚至背離原初的宗旨，而出現知行不一的問題，儒家也不能幸免。

孔子給我們最大的啟發，其實也是中西方仁人志士共同的原則，就是知行合一。孔孟和歷史上其他偉大的哲學家一樣，都是知行合一的。無論是知難行易，還是知易行難，他們都勇往直前，從不妥協，并不想把自己的理論當作獲得榮華富貴的敲門磚。甚至可以說，孔子一生的困頓正是他知行合一的直接結果。反之，如果滿口仁義道德，卻僅僅是把漂亮的言辭甚至把孔子這樣的先賢作為標牌、談資、謀生的手段，還有什么所謂真假儒家可談？就像魯迅小說《祝福》所寫，魯四老爺標榜仁愛，是一個“講理學的老監生”，對祥林嫂卻是討厭、不能容忍，認為她是謬種，這已違背了儒家的“仁者愛人”。所以，評價儒家不能僅僅看十三經中的主張，看宋儒、明儒以至今儒的各種書面主張、言談演講，還要結合中國傳統的史實，看儒家歷代思想家具體的現實行為及其效果。不能像書齋里的浮士德那樣，從書本到書本、從口號到口號，只要能自圓其說就自我滿足了。

歷代儒家無論是對前代的發展，還是在對現實的適應中對前代的故意誤讀，大都采取“六經注我”的原則，各取所需，為現實利益服務，而不是按照當初孔孟設定的人生原則與社會理想對現實進行改造。即如朱熹這樣的大儒，也要把孔子的“君子不黨”改為君子“唯恐其黨之不眾”，以適應當時激烈紛繁的黨爭。①余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第7頁。甚或也有魯四老爺那樣，慢慢偏離甚至背離了經典，走到了它的反面。還有一個重要方面，在今日儒家的討論中較少觸及，即要把孔子與后來的儒家思想家分開。處于艱難時世的孔子是邊緣者，與后來步入權力中心的某些大儒是不同的。一個是知難行易，一個是知易行難，人生理念看似大致相同，實際卻有著很大的差異，對社會有著不同的現實意義。

孔孟強調“仁者愛人”，《論語·子路》還討論了是否“一言可以興邦”的問題。如果仁者愛人，一言興邦，人人謙謹，自然就沒有什么問題了。然而，人性與現實的豐富性及復雜性，決定了原則與書本對現實生活中人的影響并不具有根本意義。如果在現實中很難貫穿“仁者愛人”的基本原則，僅僅以書本、演講、服裝道具及各種表演儀式來展示儒家文化的存在，那就喪失了作為儒家的基本立場與現實意義。其實孔子講根本沒有所謂儒服：“丘聞之也，君子之學也博，其服也鄉，丘不知儒服。”（《禮記·儒行》）①楊天宇：《禮記譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第782、791頁。儒者、君子的本質特征不在于穿什么衣服，而在于他的博學與德性。明白這個道理就知道，目前很多地方流行的各種儒家服裝儀式，都不是儒家根本性的。儒家所謂“立德、立功、立言”“三不朽”雖然有差異，但其原則還是知行合一。講圣人的話，穿圣人的服裝，行圣人的事，就可以成為圣人。但三者的重要性是明顯不同的。如果只是講圣人的話，穿圣人的服裝，而不行圣人之事，何談圣人？

今天對儒家文化的重視與宣揚是有目共睹的，但也出現了許多值得商討的問題，特別是對儒家文化的曲解及美化。正如電影《孔子》，未能充分闡揚傳統文化的價值與合法性，與電影《甘地》相比，反映出比較缺乏弘揚傳統的能力。理論界也并未討論清楚這個問題：儒家近現代一百多年來都未解決中國的現實問題，為何今天反而又高調出場？《弟子規》、《孝經》、儒服及各種現場儀式，不得不說有某些和現代文明不相合的內容。又如“二十四孝”中的“郭巨埋兒”，在中國歷代藝術作品中屢見不鮮，貴州省美術家協會一位會員用水泥浮雕壁畫表達了這個場景。但魯迅在《朝花夕拾·二十四孝圖》中就說過，擔心自己父親學郭巨。這種寧愿扼殺兒童也要表達孝的極端觀念，即便可以解釋為以極端化來表明寓意，而不是具體的現實事件，但它在古代就曾遭到批評禁止，很難理解對當今社會進步有何正面價值，對其堂而皇之的宣揚大有飲鴆止渴的嫌疑。如果按照這種原則來解釋繼承儒家文化，現實的效果也就可想而知。

二、儒家文化的貢獻與局限

關于儒家文化的價值和貢獻，歷來討論很多。儒家有仁愛、精誠、信義、慎獨、“朝聞道，夕死可矣”、“四海之內皆兄弟”等主張，其原則是求善求美、美善合一、盡善盡美，圣人的境界是最終天下大同。對任何主張和文化都應審視其價值與不足，或許以下角度更能揭示儒家文化之兩面。

（一）立足“常情”

“中庸”的現實意義較少得到合理的揭示。“中庸”并不是儒家文化的特產，古希臘文化就表現出中庸思想，亞里士多德的《倫理學》與西塞羅的《有節制的生活》中都貫穿了這種重要的價值觀念。這也充分說明，人類文明中很多精彩的方面是相通的，而非截然對立，所謂“東海西海，心理攸同”就是這樣。“中庸”即常情，其最根本的現實意義就是，它指出了人的可能性與局限性，符合人性的現實。常情多基于經驗，其本質就是經驗，而非對理想化生活的設定與向往。儒家強調血緣親情就是一種常情，而基督教講上帝面前人人平等，佛教講眾生平等，都不是人的常情，是神或佛的標準。儒家講愛有差等、人有差等，多數普通人更能接受這一觀念，這也是儒家更能適應社會、在某種程度上更富有生命力的根源。

孔子的哲學基礎是對人性的認可，這是他實事求是的一面，也是他局限的原因。他提出的主張大多是考慮到人的現實與可能，同時也往往局限于人性的現實。他說“吾未見好德如好色者也”，這就是對人性的深刻把握。他針對“以德報怨，何如”，說“何以報德？以直報怨，以德報德”，是符合常情、容易被多數人接受的結果。

常情不能解決一切。儒家用倫理道德的原則來指導現實人生，甚至設定未來，結果往往用現在和過去代替將來。理性、科技都不是常情，如汽車奔跑、飛機飛翔等都不是常理。又如在現實運作中，敬畏“天”常常轉變為畏懼天子及其權力，導致適應現實而不是改變現實的結果。

（二）強調現實的利益

孔子十分關注現實的利益，他的思想往往以現實的利益為出發點，又以現實的利益為旨歸。儒家雖然也以仁義等根本原則為框架，卻是把真善美與現實的利益密切結合，和純粹追求真善美自身價值的觀念有著不同。例如對“食不厭精，膾不厭細”的敘述，在世界大哲學家的生活描述中就很少見，因為審美通常是精神性的。又如《論語》屢屢講到長壽、“仁者壽，智者樂”、俸祿、“雖執鞭之士，吾亦為之”等，都是這種觀念的直接表現。

現實利益中最重要的就是生命，儒家文化和道家文化一樣，充滿了明哲保身的教導。儒家當然有“死而后已”“守死善道”“殺身成仁”等主張，但在現實面前也時常明哲保身，在國家危難時并非都能挺身而出、奉獻自我，是即其避世的一面，與蘇格拉底為真理勇于赴死、佛家“我不入地獄，誰入地獄”的態度是有不同的。孔子在《論語》中說：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”“危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。”①楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年，第50、82頁。如果“危邦不入，亂邦不居”，還需要仁人志士干什么？既然要隱，要愚不可及，危難的無道之邦要誰來拯救？儒家相對較少談到孔子的明哲保身，好像孔子始終在艱難困苦中守死善道，其實孔子兩個方面都有。

歷代一些儒者在國家危難關頭采取了明哲保身的態度。《世說新語》中有很多這種故事，雖然那些人物含有更多老莊思想的成分，但對于熟讀《周易》及《論語》的儒家來說，明哲保身也是常態。這些儒者往往出于現實利益的考慮，身自遠引，備員全身，在關鍵時刻抽身而去，其本質乃是黑色幽默，是含淚的微笑，談不上真正的“慷慨以任氣，磊落以使才”的魏晉風骨，有時甚或不如道家更能保持必要的高潔與尊嚴。

（三）強調修身與美善

儒家主張在常情和現實基礎上修身養性，即以圣賢為榜樣、閱讀圣賢書，來改造自己。士大夫“修身齊家治國平天下”，并用道德和倫常來要求普通人，以取得社會的安定與進步，甚至在現實中極力塑造圣人，這是儒家常常主張人治、德治、禮治而不是法制的重要原因。相比古希臘追求公正正義、基督教靠神、佛教靠報應，儒家更多強調道德教化，在處理現實時有時較顯無力。它對最高層次的人是有效的，對普通大眾有時就未必有力了。儒家的命運正是其理論缺失的必然結果，中國傳統的政治家在理論上一般主張儒家，但在實踐上往往又是法家。

強調善美合一，而忽視真理的價值，甚至用善來代替真與美，是儒家文化的另一特點。儒家認為，其所提倡的善和美，是個體的人與整個社會所共同需要的兩大支柱。在儒家經典中較少看到對真理的強調，自然也就很少強調科學的意義。孔子沒有蘇格拉底那種為真理勇于赴死的精神，這不僅是由于孔子有著明哲保身的價值觀，更重要的是在他一生中很少有追求真理的理念，更少追求純粹知識的理念。在這種理念的主導下，很難發展現代科學技術文明。

（四）高度重視親情

對親情的高度重視是儒家文化的重要特點，如《論語·學而》所謂“孝弟也者，其為仁之本歟？”我們不能說西方人不講孝與親情，不能說這是儒家對世界文明的獨特貢獻，事實上柏拉圖與《圣經》中都主張孝與親情，只是對其理解有所不同。《論語·堯曰》最后也講“雖有至親，不如仁人”，但對親緣的強調乃是貫穿儒家文化的原則。《孟子·滕文公下》甚至說：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”①楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2000年，第154-155頁。連墨子這樣主張“兼愛”的人都被稱為“禽獸”，其消極一面是明顯的。王陽明《傳習錄》中也繼承了這種觀點：“墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒有了發端處。不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？”②《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，2013年，第23頁。王陽明也認為，親親之愛是人的根本，是愛“途人”的發端；沒有對兄弟的愛，也就不可能有對陌生人的愛。這種“親親”原則，無法推導出如基督教、佛教那樣普遍的愛。

親親之愛也能產生“為尊者諱”“為親者諱”的負面效應。如《文心雕龍》所說：“勛榮之家，雖庸夫而盡飾；迍敗之士，雖令德而嗤埋。吹霜煦露，寒暑筆端，此又同時之枉，可為嘆息者也。”①范文瀾：《文心雕龍注》上冊，北京：人民文學出版社，2006年，第287頁。“將相以位隆特達，文士以職卑多誚。此江河所以騰涌，涓流所以寸折者也。”②范文瀾：《文心雕龍注》下冊，第719頁。魯迅也說這是中國文化的痼疾。他說，之所以贊頌四世同堂，就是因為四世同堂難，很多家庭和睦的假象下掩蓋著紛爭的現實。他與周作人的兄弟失和就是證明。③朱正：《魯迅傳》，北京：人民文學出版社，2018年，第149頁。

《論語·子路》說：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者，異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’”④楊伯峻：《論語譯注》，第139頁。《孟子·盡心上》中更為明確：“桃應問曰：‘舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？’孟子曰：‘執之而已矣。’‘然則舜不禁與？’曰：‘夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。’‘然則舜如之何？’曰：‘舜視棄天下猶棄敝蹤也。竊負而逃，遵海濱而處，終身?然，樂而忘天下。’”⑤楊伯峻：《孟子譯注》，第317頁。很多講孔孟的學者都企圖把這兩段講得符合現代精神，然而能否說服讀者？可以推到極端來想象，如果每個人，特別是帝王將相，都以血緣為最終的取舍依據，正義、法治、平等、愛的秩序便無法建立。

（五）家國同構

筆者并非反對重視血緣關系，而是認為不能迷信血緣關系，不能從血緣關系中派生出整個社會及其文明的基本規則。正如馬克思在《中國革命和歐洲革命》中論中國古代社會的家長制結構時說：“正如中國皇帝通常被尊為全中國的君父一樣，皇帝的官吏也都被認為對他們各自的管區維持著這種父權關系。”⑥《馬克思恩格斯選集》第一卷，北京：人民出版社，1997年，第691頁。儒家常常把孝、親情與政治密切關聯，也就是主張國與家遵循著某些同一的原則。所謂“修身齊家治國平天下”，并不是前后因果關系，甚至不能類推，它們之間并不遵循著同一的原則。雖然它們有一定的關聯，但并不是內在的必然的關聯。修身未必能齊家，齊家未必能治國平天下。所謂“始于家邦，終于四海”的仁義，沒有講透徹如何從家到邦再到四海，如何實現從親人到“途人”、從家到國的愛，即沒有講透徹其中的必然邏輯關系。其實家是天然的血緣關系與撫養關系，并不具有普遍性，也不能作為整個社會普遍遵守的基本原則。國家則根本不同，在國家里必須有一種超越于親情與血緣關系之上的信仰與規則，亦即法律、正義與愛。今日的時代更與古代不同，要清晰血緣的邊界，血緣不是萬能的，家、國是不同的，遵守著不同的運作機制。

再者，即使能從親人之愛到“途人”之愛，這兩種愛是否一致？重視血緣，以及推廣為地緣、師生等，能否真正達到《禮記·禮運》所說“人不獨親其親，不獨子其子”①楊天宇：《禮記譯注》，第265頁。？如果有差等，是否難免是一個以親緣為主導的等級社會，和人人平等的法治社會不同？如《論語·先進》講孔子如何對待他最喜歡的學生顏淵的死：“顏淵死。顏路請子之車，以為之槨。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之后，不可徒行也。’”②楊伯峻：《論語譯注》，第111頁。再看馬克思如何對待他家的女仆，威廉·李卜克內西在《紀念卡爾·馬克思——生平與回憶》一文中說：“雖然不是所有的孩子和外孫都能在全家合墓中占有一席之地，但卻有一席之地留給那位沒有血緣關系而屬于這個家庭的成員，即‘忠誠的琳蘅’，海倫·德穆特。她應當安葬于全家合墓這件事，是馬克思夫人早就決定了的，隨后馬克思也決定這樣辦。恩格斯，這位忠誠不亞于琳蘅的人，同馬克思家依然在世的孩子們共同執行了這個任務，其實按照他自己的意思也會這樣辦的。”③中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局：《回憶馬克思》，北京：人民出版社，2005年，第125頁。從這種具體事例中，就能看到孔子與馬克思貫穿著不同的價值原則，孔子是差等的禮的原則，而馬克思是平等的愛的原則。我們不能要求兩個相差兩千年的人按照同樣的原則來行事，但他們遵循著不同的原則，并對今日的人生產生不同的意義，這是無法忽視的。

（六）等級化

過于強調血緣，會導致以親情為核心的等級利益團體。魯迅在《墳·燈下漫筆》中這樣描述中國古代社會：“‘天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。’（《左傳》昭公七年）……如此連環，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分！”④《魯迅全集》第一卷，北京：人民文學出版社，1981年，第220頁。中國傳統社會較少平等意識。中國古代雖然常常說皇帝愛民如子，其實是不可能的。他們是兩個根本不同的生命，活在兩個完全不同、互相隔絕的世界里，中間隔著層層的等級與臺階，其生命的價值與意義也全然不同。

等級還意味著權力，包括對官與權力的崇拜、有關權力的紛爭。儒家雖然在理論上認為人性善，強調仁愛，但在人生中往往被各種糾葛所羈絆，難以真正改變貧富對立、階層分化的現實。在傳統儒家士大夫一生中，官場是善惡廝殺的最大疆場。包括孔子自身，一生也糾纏于官場各種關系之中。屈原、竹林七賢、蘇東坡、朱熹、梁啟超、王國維等，無不如此。魯迅在《華蓋集續編·學界的三魂》中又說：“中國人的官癮實在深……總而言之，那靈魂就在做官，——行官勢，擺官腔，打官話。”⑤《魯迅全集》第三卷，第211頁。即使今天，我們仍能看到形形色色的等級觀念和權力崇拜。而平等意識是現代文明的根本標志，沒有平等意識，何談法制、自由、博愛。

三、結語

中國傳統文化還有其他方面，包括道家文化、佛教文化等。我們不能把中國文化自信僅僅理解為儒家文化自信，更不能理解為儒家文化可以解決中國文化所有問題，不能被狹隘的民族主義所蒙蔽。在全球化、網絡化時代，不同文化的交流日益頻繁，文化競爭日趨激烈。儒家文化不能不顧世界之大趨勢，躲在民族主義的堅硬外殼里自彈自唱、自圓其說。那必然導致落后，而落后就要挨打，這是歷史反復證明的真理，中國人在這方面的教訓是深重的。

一種文化的優劣，就看它能否使絕大多數人獲得幸福。儒家文化要和其他文化展開競賽，看哪種文化更能促進民族的發展與進步，更能獲得絕大多數人的認可，更能促進絕大多數人的幸福；看哪種文化在競爭中更有效率，更能適應今日變化劇烈的時代，更能使優秀的脫穎而出、使落后的淘汰出局。要如魯迅所說，“外之既不后于世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈”（《墳·文化偏至論》）①《魯迅全集》第一卷，第58頁。。