唐代摩崖造像考察及研究
——以桂林西山唐代摩崖造像為例

駱亞男，劉 堅，李 東

（1.桂林師范高等專科學校，廣西 桂林 541001；2.桂林理工大學，廣西 桂林 541001）

相較于中國北方以石窟形式為主的佛教造像，南方的摩崖造像在分布上較為分散，主要集中在四川、重慶等地區，而廣西桂林因為在古代中國地理位置上的重要性，也遺留下數量可觀的唐代摩崖造像群。在摩崖造像的研究方面，當前學界主要集中于從考古學與美術學的角度來展開研究，并在民族交流、佛教文化傳播與傳統藝術造型風格的演進方面取得了豐碩的成果。唐代以來，桂林開始確立了其在嶺南地區文化重鎮的地位，直至“民國”前后一直是廣西政治、經濟、文化的中心。二十世紀六十年代以來的考古發現證明桂林地區不僅有古人類遺跡，而且也有豐富的文化遺跡。桂林西山是一處風景秀麗的勝景，早在唐代就在此興建有寺廟，盡管西山的寺廟建筑遺存已難覓蹤跡，但留下的佛教摩崖造像卻數量可觀。這些造像分布在西山大大小小的山石崖面上，與山景融為一體，形成獨特的桂林山水摩崖造像景觀，造像的保存狀況不僅說明了桂林地區佛教的興衰變化，同時也反映了佛教文化在南方的發展變化與傳播情況。研究西山摩崖造像將進一步揭示南方佛教造像的歷史文化內涵，在文化交流與藝術的民族化發展方面都有重要的意義。

一、西山摩崖造像的位置與歷史

廣西是我國西南地區有便利出?？诘氖》?，西漢時期，廣西合浦就已經是“海上絲綢之路”的重要港口?，F有的研究資料表明，中國的佛教除了來自中原地區由北而南的傳播途徑，還有海路方面的流傳及影響。《漢書·地理志》的史料反映出西漢時期廣西北部灣沿岸地區與東南亞、印度等地區有過海路上的交流與來往，有研究者根據相關文獻與考古發現，認為佛教可能通過海路在西漢時期流傳到廣西。[1]歷史上廣西桂林的地理位置較為重要，唐代的桂林一直是廣西區域文化的中心，廣西佛教的發展在桂林地區尤其繁榮，西慶林寺于唐初在桂林西山觀音峰東南麓就已經具有一定的規模，是桂林非常有名的寺廟，到唐中期寺名被改為延齡寺、西峰寺。當時的西慶林寺香火旺盛，再加上桂林獨具特色的山水景色，使西慶林寺一度成為中國嶺南地區的佛教中心，甚至被稱為中國南方的五大禪林之一。西慶林寺所在的西山，在唐代依據山勢開鑿了大量的摩崖石刻造像，唐代的莫休符在其著作《桂林風土記》中寫到：“寺在府之西郭郊三里，甫近隱山，舊號西慶林寺，武宗廢佛，宣宗再崇”。根據這段記載，可以了解到桂林地區的佛教造像在唐代的發展情況，《桂林風土記》說明了在唐代會昌五年（845年），因為唐武宗廢佛，西山的寺廟與摩崖造像遭到了嚴重的破壞，特別是造像的頭部幾乎悉數被砸毀，之后唐宣宗即位，又開始尊崇佛教，寺廟得以重建，但西山毀壞的摩崖造像，其殘損的狀貌已經無法復原。[2]

二、造像的分布與數量

現有的資料表明，初步對桂林西山摩崖造像做調查的文獻是1939年陳志良發表于廣西《建設研究》雜志第3卷第1 期的文章《廣西古代文化遺址之一採考》，文章對桂林的佛教藝術造像做了論述，第二年的9月份，史學家羅香林也到桂林西山做了實地的調研考察。新中國成立后政府對桂林地區的摩崖造像做了系統的調查記錄，一次是1965年由廣西壯族自治區文物管理委員會所進行的摩崖造像的勘測，另一次是1988年桂林市文物工作隊對西山摩崖造像碑刻所做的考察統計，蔣廷瑜在他的文章《桂林唐代摩崖造像》中根據這些調查統計指出摩崖共有160 多龕，造像約600 尊，造像題記有10 多處、燈龕（瘞龕）30 多處，[2]更為具體的統計材料未在公開出版物中查到。在另一篇作者署名為嚴銘的論文《桂林石刻的保存現狀和保護歷史》中，記錄了桂林現存唐、宋摩崖造像175 龕585 尊，文章作者來自于桂林市文物管理委員會辦公室，似乎數據更為確切可信。[3]桂林的摩崖造像一龕之中雕刻的造像數量不等，大多數為一龕三尊，形式為中間為一佛像，兩邊為菩薩像，其他有單尊或數尊造像刻于同一龕內，最多者達到一龕十尊有余。造像的體量最高的達兩米，小的20 厘米左右，表明桂林地區是我國南方較為重要的唐代摩崖造像群。在桂林西山的山石崖面上，唐代的佛教石窟造像分布比較集中。1965年的文物普查，桂林市文物工作隊在西山對摩崖造像作了調查，記錄西山唐宋時期的摩崖造像105 龕，佛像共有300 余尊，其中進一步測繪了40 龕100 多尊造像。然而這些成果在經歷“文革”后已遺失，西山摩崖的一些佛像也被損壞。后來桂林市文物工作隊于1988年又對西山的摩崖造像進行了考察，這次統計了西山的摩崖造像共有98 龕242 尊，另外還有浮雕石塔3 處、燈龕（有研究資料認為是瘞龕）29 處、造像和燈龕題記7 方。[2]

三、西山造像群與造像記

1.觀音峰造像群

西山觀音峰造像群分布較為分散，主要沿山徑鑿刻于兩旁崖壁。保存最完整的是觀音峰山腰的阿閦佛造像，像高113 厘米、座高50 厘米。佛像面方耳垂，肩寬束腰，披衣露肩，雙足跌坐。兩旁兩尊菩薩像跌坐蓮花，高66 厘米、寬80 厘米，三尊造像不知何故現今均被漆染為金色，佛像的下面刻有造像題記一方。羅香林在其著作《唐代桂林之摩崖佛像》中根據造像題記的內容考證，調露元年是679年，李實為唐高宗時昭州（今廣西平樂）司馬，認為這組保存最為完整的西山摩崖造像是初唐時期所開鑿的。[4]

據桂林市文物管理委員會編纂的《桂林石刻》記載在西山觀音峰還有兩處造像記。一處是曹楚玉母造像記，該造像記在西山觀音峰半山石徑崖邊，字跡至今清晰可辨認；一處是李興廖氏造像記，記載位置為觀音峰南麓，具體實物未能確定；另在西山觀音峰山徑旁發現一處未被《桂林石刻》記載的造像記，內容為：“弟子曹大娘供養佛”，字體刻寫風格樣式與曹楚玉造像記迥異，似不是唐代題記，造像記均沒有年款。《桂林石刻》還記載有陳對內西山造像記，實地考察時具體位置未能確定，[5]

2.龍頭峰造像群

西山龍頭峰位于觀音峰東南，山石嶙峋，體量較小，龍頭峰的造像鑿刻得較為密集，但因為山的體量有限，這里的造像形體都比較小。桂林西山的造像散布于山石路徑旁的崖面，但龍頭峰的造像是最集中并且形式是最豐富的。摩崖造像的分布在形態上與北方的石窟群有些相近，幾乎就是微縮版的麥積山石窟樣式。龍頭峰根據山勢而鑿刻造像，疏密有致，造像集中于北面山崖，其中位于山石中部，一龕二尊佛像的左邊刻有造像題記一方，現存字跡基本可以辨識，龍頭峰還有尹三歸造像題記一方，字跡同樣可以辨識，有研究者根據題記的字形，分析認為造像為唐初所鑿。[2]裝飾及鑿刻顯得尤為繁復與華美的是位于山石西北角的一龕佛像，鑿刻有眾多形態的造像，最為重要的是這一石龕的主佛上方鑿刻有飛天的形象，是廣西地區唯一的唐代飛天造像。[2]

3.西山瘞龕

蔣廷瑜根據龍頭峰的一處“上元三年五月十九日”的燈龕題記，在其研究論文中分析了上元三年的具體時間，通過實地的考察，其所指稱的燈龕應該是龍頭峰東南面帶火焰紋的瘞龕，文章分析上元年號在唐代有兩位皇帝，認為造像記應該是唐高宗時期所刻。[2]《桂林石刻》記錄題記的具體內容為“上元三年五月十九日□火□同人來此多□命造□此山?！绷_香林在其著作《唐元二代之景教》中的一章《唐代桂林西域人摩崖題刻與景教之關系》，專門討論了西山的龍頭峰附近的瘞龕，羅香林在文中稱為“佛龕”，文章描述了瘞龕的具體位置與特征，“觀音峰西南麓，所謂佛像巖者相鄰之另一巨石。石作伏牛狀，略磨其東面，中鑿一龕，龕頂作人字形，與其他佛龕作穹窿形者有殊，龕外左方，刻為題記，正書，文字左行，書法端重，字徑二寸數分。”羅香林記載的題記內容為：“上元三年（首行）五月十九（二行）日杜火羅（三行）國人米□（四行）多，□□□（五行）□此山。（六行）”。從兩個題記的內容來看，為同一處題記，但有所差異，《桂林石刻》未能辨認出第三行的“杜”字，第四行記錄為“同”與“來”的字，羅香林辨識為“國”、“米”二字，羅香林記錄內容的重要性在于，羅香林認為題記中的吐（杜）火羅國地在今日之阿富汗境內，而米為姓氏，指米國氏族之人士，這一論點似乎還有待進一步論證。[4]從目前的資料來看，羅香林的考察要早于桂林市文物管理委員會的文物普查，估計當時字跡保存比較完好，從這個角度來看，羅香林的內容記載似乎比較可信。在鑿刻的時間認定上，羅香林根據年號分析，認為上元為唐肅宗的年號，[4]而蔣廷瑜以及后來的研究文章認這個說法存在謬誤，認為上元是唐高宗的年號，據此推斷上元三年為公元676年。[2]

羅香林同時記載了另一處龍頭峰瘞龕，在文章中羅香林詳細描述了龕的形制狀貌，在他看來石龕有著某些來自西域的宗教文化特色。石龕鑿刻為塔形，底部為四級臺階，中間主體為長方柱形，內部鑿刻有尖頂狀的窄長門形，上部有三級倒置形小臺階，頂部為圓形，并且有類似于十字架狀的飾物置于圓頂之上。實地考察龍頭峰東崖面的瘞龕，形制與羅香林所繪插圖相仿，另外發現在三級倒置形小臺階頂層左右兩端，有圓形凹槽，不知是何用途。石龕較淺，殘存兩尊佛像的大略形象，但損壞嚴重，已經難以辨識。羅香林認為此佛龕在形式上與羅馬式建筑相近似，并且與唐代的景教有一定的關系。[4]

4.唐安野郍羅家山造像記

《桂林石刻》記載唐安野郍羅家山造像記位于羅家山，題記高九寸，寬五寸，真書。內容為：“景龍，景龍三年八月廿四日遷客安野郍之石室故記”。羅香林《唐代桂林西域人摩崖題刻與景教之關系》中記錄：“鏤刻于西山石魚峰南徑，與北牖洞相對一小型石龕之內壁?！边@里的石魚峰應與羅家山為同一地點，羅香林記錄內容為：“景龍（首行），景龍三年八月廿四日（二行），□□客安野郍之石室故記”。對比《桂林石刻》的記錄，未能辨識出“遷”字。羅香林認為“郍”同“那”，“安野那”為女子名字，并間接考證“安野那”或為“一種因信奉某種宗教而獲得之教名”，與其時西北胡人有所關系。[4]

四、研究文獻分析

從現存的研究資料來看，對整體造像群的開鑿及內在關系涉及較少。估計與保存的現狀有很大關系，整體損壞過于嚴重，絕大部分造像頭部均被砸掉，甚為可惜。研究較早且系統深入的是史學家羅香林，羅香林寫了不少有關桂林古代佛教遺存的研究文章，著有《唐代桂林之摩崖佛像》一書，這部著作成書于1958年。就目前對現有研究資料的梳理，后來者的研究方向與成果基本都是建立在這部著作的基礎之上。羅香林在這部著作中，從考證佛教傳入桂林后的發展情況入手，考察了桂林市區主要的摩崖造像石刻，對桂林西山唐代遺跡與佛教造像進行了較系統的研究。特別是羅香林在著作中分析了佛教傳入中國的途徑，討論了桂林唐代佛教造像與印度、爪哇等地佛教造像的關系，同時也對桂林佛教造像與周邊地區的佛教藝術傳播也做了初步的探討。

羅香林通過對文獻及實地的考察分析，認為桂林地區的佛教，從傳入途徑上應該是通過南方的海路而來，與北方的佛教傳播路徑有所不同。羅香林通過對西山觀音峰唐調露元年（679年）阿閦佛造像的造型特征進行分析對比，認為該佛像的造型形態特征與印度、爪哇的某些佛像造型相類似，是中國嶺南地區的石窟藝術的代表，在史學與藝術兩方面均有重要的價值。[4]

因桂林民間信仰比較繁雜，當佛教信仰與本地區的民間民族信仰相遇時，產生的信仰與習俗變化是值得探討的，而這種變化對開鑿石刻造像應該有一定的關系，廖國一在其論文《廣西的佛教與少數民族文化》中談到了唐代佛教傳入壯族地區后與本土信仰結合后產生的變化，頗為有趣，這種信仰觀念是否對開鑿造像、供奉佛像造成影響，似乎是值得探究的問題。佛教傳入壯族地區后，在形式上與本土的信仰有所融合，并不是嚴格遵循佛教的規約，壯族佛教徒往往可以留發，僧人甚至可以娶妻生子，其飲食也沒有禁忌，除了從事一些佛教方面的活動外，也會做一些相關民間民俗的活動，[1]這種信仰行為是否對造像的開鑿也會有一些影響，其內在聯系似有研究之意義。

桂林西山摩崖造像是中國南方較具規模的一處造像群，多為佛教造像。佛教在廣西的傳播與桂林的地理位置、桂林在歷史上的文化位置關聯較為密切。西山摩崖造像的很多題材，多偏重于西方凈土信仰、彌勒信仰和觀音崇拜。根據西山摩崖造像群的石刻題記，可以看出西山摩崖造像的開鑿始于初唐時期，經過宋代的興盛發展，在清代還有零星開鑿。西山摩崖造像是廣西摩崖造像最早的代表。受到環境條件的限制，西山的佛龕體量較小，在雕刻上多采用高浮雕的手法，造型樸素，衣紋簡潔。佛像的相貌圓潤溫和。[6]因歷史上的人為因素與桂林地區濕潤的氣候環境，桂林地區的摩崖造像損壞較為嚴重，這種狀況影響了人們對這一重要文化遺產的研究。盡管相關專業文保部門做了細致的系統性考察工作，并有重要的研究文獻出版發表，但與桂林石刻遺產的研究成果比較起來，對桂林唐代摩崖造像的研究還遠遠不夠。隨著科技的發展與技術的進步，相信對唐代摩崖造像的研究會獲得更為準確與翔實的數據，并在民族交流、佛教文化傳播與南方佛教造像的藝術性研究方面產生重要的研究成果，從而促進桂林地區的文化旅游產業，使其服務于地方的經濟建設，為新時代廣西地區的民族文化建設與產業發展貢獻力量。