樂語傳統與孔子的述而不作*

徐娜娜

（北京師范大學教育學部，北京 100875）

一、樂語傳統與言語變遷

樂語出自《周禮·春官·大司樂》：“以樂德教國子，中、和、祗、庸、孝、友；以樂語教國子，興、道、諷、誦、言、語；以樂舞教國子……”[1]學者指出“樂德是樂包含的道德意義，樂語則是周代貴族特殊的話語方式，它包括對樂歌的評論以及用樂歌做規誨諷諫和應對交際，這兩種情況都要從樂的語言文本——詩中引申出政治和倫理的教益”[2]?？梢钥吹?，樂語六項中，言和語各占其一。古今學者們對此的解釋固然各有其理，但通過對各類文獻文本的分析，我們仍能在這些解釋之外，發現言語變遷與樂語之間的關系。

（一）商周以來的言語變遷

可以依據的一手材料是甲骨卜辭和金文，同時參照《尚書》《詩經》就可以對商周用言、語的基本情況進行了解。《左傳》和《國語》雖然不能嚴格限定在春秋時期，但其中言語用例在形式和內容上都提供了周代樂語傳統存在和變化的證據。從樂語既有言又有語來看，言和語必然不同。陸宗達先生對此曾做過簡單的解釋，他說“主動說話叫言，相對問答叫語”[3]。實際上，需要挖掘的東西還有很多。

先看用言情況。甲骨文中的言字使用情況較多，于省吾的《甲骨文字詁林》對言字本義的考釋非常充分，他認為“言與音（歆）初本同名”[4]。后來饒龍隼進行過簡單的分類研究，指出“在殷周時期，人們的言語活動與心態活動相對獨立”[5]。朱軍又進一步進行了系統梳理，指出言背后具有“言用制度和言用意識”[6]68。在這里仍然進行一下梳理，方便了解。甲骨文中的言字使用情況可以大致分為三類，一是用作祭典，是本義，與音相通；二是表示歆饗、燕饗，仍與音通；三表示占卜之言，有言說之義。

言用作祭典之時，表示奉獻犧牲，敬請神靈降臨以饗，這是宗教含義，如“卜旅……今夕言王（《合集》26736）”的含義就是今夕王祭祀于西宗。宗教性質決定了言具備了神靈與人類溝通的首要特質，是以上言下，即神饗人類。當其用作歆饗時，還表示人類自饗，如“王其比言兕（《合集》28408）”的含義就是商王同時宴饗和兕兩位部族首領。這就引申出政治領域內的言的含義，仍是以上言下。當其用作占卜之言時，在甲骨文中常常表示代神靈言，如“犬言無災（《合集》27922）”的含義就是貞人犬占卜結果吉利，這是完全的代神靈言模式。占卜之言在商周之交仍作此用，《尚書·洪范》載箕子強調“三人占，則從二人之言”即是此例。周人亦繼承了這點，《詩經·衛風·氓》中既有“爾卜而筮，體無咎言”之句。甲骨卜辭奠定了言用的基本內核，《尚書》中商周統治者都擅長利用言的以上言下模式來構建權威，《湯誓》有“悉聽朕言”、《盤庚》有“明聽朕言”、《泰誓》有“咸聽朕言”、《呂刑》有“皆聽朕言”等。換句話說，言在分化出言說之義時，保留了以上言下的基本內核。當其直言時，往往因為言說主體作為宗教或政治的上位者而存在；當其代言時，則暫時性獲得了被代言者的權威性?！对娊洝む嶏L·將仲子》提到了三個層次的言是“父母之言”“諸兄之言”和“人之多言”，分屬家庭、宗族和社會，可見周人對這個內核的確是認可的。父母、諸兄既是身份的上位者，又和“人”一樣是宗法倫理的上位者。因為占據了上位者身份，所以才能主動言說，這也是后來言說主體即使身份低于言說對象，仍能發言的原因。

《左傳》和《國語》中多有下位者對上位者言的情況，通常為卿大夫言于國君，是應特別注意的，有兩種情況：

第一種是不用詩的情況，列數例如下：

1．鄭伯如周，始朝桓王也。王不禮焉。周桓公言于王曰：“我周之東遷，晉、鄭焉依。善鄭以勸來者，猶懼不蔇，況不禮焉？鄭不來矣。”（《左傳·隱公六年》）[7]119-120

2．莊公丹桓宮之楹，而刻其桷。匠師慶言于公曰：“臣聞圣王公之先封者，遺后之人法，使無限于惡。其為后世昭前之令聞也，使長監于世，故能攝固不解以久。今先君健而君侈，令德替矣。”（《國語·魯語上》）[8]146

3．魯饑，臧文仲言于莊公曰：“夫為四鄰之援，結諸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固國之艱急是為。鑄名器，藏寶財，固民之殄病是待。今國病矣，君盍以名器請糴于齊？”（《國語·魯語上》）[8]147-148

第二種是用詩的情況，列數例如下：

4．宋人圍曹，討不服也。子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復伐之，因壘而降。詩曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’今君德無乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內省德乎！無闕而后動?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚7]453

5．富辰言于王曰：“請召大叔。詩曰：‘協比其鄰，昏姻孔云。’吾兄弟之不協，焉能怨諸侯之不睦？”王說。（《左傳·僖公二十二年》）[7]461

6．趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之。懼而增德，不可當也。詩曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪印Ｄ畹虏坏。淇蓴澈?？”（《左傳·文公二年》）[7]567

用詩與不用詩，都是政治身份的下位者言于上位者，但言說內容無疑都占據了天命、道德、禮樂和倫理等內容的制高點。這使得言說主體與言說對象之間在世俗政治身份之外獲得了全新的身份對立，這種言說關系是春秋以來的一大變革，成為后世“勢道關系的雛形”[6]76。就樂語而言，詩歌天然的宗教性和禮樂性為言說主體提供了言說資源和保護傘，這也是后來孔子注重詩教的原因。不過，要注意的是，所謂“言說資源”就是詩歌作為言說主體的工具而存在的，這要求言說主體和言說對象雙方對詩的內容和主旨都相當熟悉，這也是樂語教育存在的意義之一。對于以“立言”來追求不朽的士大夫來說，世俗身份的高低并不能影響言說內容的本質。即使言說對象是國君或其他上位者，言說主體仍可以話語主導的方式對其進行知識內容的傳達和闡釋以及倫理道德上的教誡，這是后來孔子及儒家言語觀所繼承的核心所在。

再看用語情況。語字出現較晚，甲骨文暫未發現有明確的語字，《尚書》亦無用語情況。但根據《詩經》《左傳》和《國語》等文獻，我們也能勾勒出大致的周人用語線索?！对娊洝肥紫葘ρ院驼Z進行了使用情況的規定，《大雅·公劉》說“于時言言，于時語語”，比較含糊地暗示了這點，但尚不明確?！蛾愶L·東門之池》就比較清晰地指出來了，其三章分別有“可與晤歌”“可與晤語”“可與晤言”之句，分別對應“可以漚麻”“可以漚紵”和“可以漚菅”，表示男女從相見到相知再到相戀的遞進關系。那么從語境上可以判斷，歌是最為開放的空間，暗示求偶對象未定；語則是相對縮小，為半開放空間；言則是私密空間，如同于《衛風·氓》中的“言既遂矣”，即二人在神靈的視聽下完成了婚姻情愛之約。至于為什么是在神靈的視聽下完成，這點也早已有學者指出，《詩經》中的東門“有著一定的宗教和都城建制的背景”[9]。那么，我們知道語雖然也有言說主體和言說對象，但言說空間是半開放的，這意味著可以有他者在場。語說的氛圍相較于言也要寬松一些，所以《詩經》中還多見“笑語”。

《左傳》和《國語》詳細展現了周代樂語制度下貴族卿大夫的君子品格追求和樂語形態，其語用情況也是我們了解孔子及《論語》用語的關鍵所在。樂語教育的目的是為了培養貴族卿大夫的政治素養，達成君子品格。在實踐中，樂語就用來展現自己的政治品格和樂語修養，同時成為他人判斷和評價的依據。

《左傳》和《國語》中的語首先就是作為樂語存在，多有其例：

1．既成昏，晏子受禮，叔向從之宴，相與語。（《左傳·昭公三年》）[7]1359

2．夏，宋華定來聘，通嗣君也。享之，為賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦。昭子曰：“必亡。宴語之不懷，寵光之不宣，令德之不知，同福之不受，將何以在？”（《左傳·昭公十二年》）[7]1489

3．宋公享昭子，賦新宮。昭子賦車轄。明日宴，飲酒，樂，宋公使昭子右坐，語相泣也。樂祁佐，退而告人曰：“今茲君與叔孫其皆死乎！吾聞之：‘哀樂而樂哀，皆喪心也?！闹?，是謂魂魄?；昶侨ブ?，何以能久？”（《左傳·昭公二十五年》）[7]1664

4．晉羊舌肸聘于周……靖公享之……燕無私，送不過郊。語說《昊天有成命》。（《國語·周語下》）[8]102

5．伯宗曰：“吾飲諸大夫酒，而與之語，爾試聽之。”曰：“諾?！保ā秶Z·晉語五》）[8]384

例2 和例4 是樂語以詩為中心的明確證據。這些例子還與《詩經》中的“燕笑語兮，是以有譽處兮”（《小雅·蓼蕭》）、“獻酬交錯，禮儀卒度，笑語卒獲”（《小雅·楚茨》）相合，證明樂語所用之場合尤以燕饗居多?！对娊洝穼氛Z之語的規則進行了暗示，即要多“笑語”，而例3宋公享昭子時，二人卻是“語相泣”，違背了樂語精神，因而被人預言將死。在以上諸例中，語又成為他人對其主體進行品格判斷和命運預測的依據。例4值得注意，語在這里有解釋、闡釋之義，已經相當于教育教學活動。而更加明顯的是《國語·魯語下》的“其母嘆曰：‘魯其亡乎！使僮子備官而未之聞耶？居，吾語女?！盵8]194，“吾語汝”相當于今天的“我解釋給你聽”。在儒家文獻中，“吾語汝”屢見不鮮，用于教育教學是沒有疑問的。

在春秋時期，語就是他人評判語的主體的志向、品格的過程，明顯的例子是《左傳·襄公二十七年》趙孟以鄭國諸大夫賦詩而觀志，并一一點評。后來孔子明顯繼承了這個傳統，他就擅長在各個場合之中以弟子之言語來觀察其志向。在《論語·先進》中，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐一章，孔子根據眾弟子之語來判斷各人的志向，并說是“各言其志”。

由上觀之，言語作為樂語之一，在內涵的發展上皆有其源。樂語傳統發展的高峰是春秋時期，言在這一時期在其天然屬性之外進行了話語權的爭奪，語則作為展現政治追求、樂語素養的主要方式之一，并作為樂語評價和預測的依據。言和語作為樂語的兩種主要方式，都與教育活動密切相關。這體現出春秋以來士大夫在政治和文化追求上的新趨勢，同時也是我們了解孔子對樂語傳統的認識的基礎。

（二）孔子及《論語》對言語的使用

春秋時期的言語使用就是在商周本義的基礎之上發展而成的，孔子崇尚周文，其用言用語的情況不可能與周人言語使用情況無關。我們可以《論語》文本為主，作較為詳細的分析?；\統來說，《論語》中有一次言語并稱的情況，是作為孔門四科之一，這與本文討論的樂語之教有關，和《周易》傳中所謂的“言語”有一定的區別。又如《述而》篇的“子所雅言”，則是指的語言（與方言相對）。還要注意的是，由于春秋以來文學語言系統發生了重大變革，殷商古語和周人文言的交融已經基本完成，“文言成為文壇主流文學語言”[10]。這一時期的言語含義擴大，用于表示說話的情況非常多，且二者之間也存在一定的模糊性。不過，細究起來仍然能從中挖掘出一些線索。

先看言的使用情況，繼承商周以來的以上言下的情況仍然存在，并且出現了新的師言于徒的情況，這無疑是孔子教育改革才出現的。列舉幾例如下：

1．子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）[11]241

2．子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚?！保ā稙檎罚11]18

3．子曰：“夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”（《八佾》）[11]33

例1延續并改革了商代就已存在的宗教性，體現出孔子的天命觀，因此說“天何言哉”；例2和例3 都是教育教學行為，孔子言于弟子就是師言于徒，無疑是以上言下。

又，《尚書》《左傳》《國語》和《詩經》中都有格言，上到治國教民，下到人生經驗，以精煉簡潔而富有權威性和說服力的形式呈現出來?？鬃訉Υ艘卜浅Ｇ嗖A，《論語》中亦有之：

1．子曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’?！保ā稙檎罚11]14

2．子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。’善夫！”（《子路》）[11]179

格言的教誡意義是非常明顯的，將其用于教育教學中，效果也非常好。

春秋時期的言，內容與言說主體往往捆綁為一體，即言說內容必是言說主體所認可和追求的天命、道德、倫理、禮樂等方面的內容。換句話說即言志合一，這也是“詩言志”的精神內涵之一。《論語》中的言，也呈現出這方面的特點：

1．子曰：“夫人不言，言必有中?！保ā断冗M》）[11]147

2．子曰：“亦各言其志也已矣?！保ā断冗M》）[11]153

3．子曰：“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《憲問》）[11]183

何以才算“言必有中”？從前面所列《左傳》中的例子來看，提出言說對象存在的關鍵問題，表達自身明確的目的，就叫“言必有中”。至于“各言其志”，則是因為言志合一才能成為言。至于“有德者必有言”，這不過是對商周以來的立言傳統進行的淺顯易懂的總結而已。

不過，孔子提出“言必有中”和“有德者必有言”，是基于理想狀況來說的。因為即便是春秋時期，大多數時候的言說主體與其志、德固然是統一的，但也存在分裂的情況。《左傳·莊公二十八年》載：

驪姬嬖，欲立其子，賂外嬖梁五與東關嬖五，使言于公曰：“曲沃，君之宗也；蒲與二屈，君之疆也；不可以無主。宗邑無主，則民不威；疆埸無主，則啟戎心；戎之生心，民慢其政，國之患也。若使大子主曲沃，而重耳、夷吾主蒲與屈，則可以威民而懼戎，且旌君伐。”（《左傳·莊公二十八年》）[7]330

盡管言說內容看上去不無道理，但其出發點卻是為了將不合禮法的外子立為繼承人。當“言”成為一種言說方式之后，人們往往可以借助這種形式來達成功利性目的，至于在精神層面是否贊成或認同，卻是另一回事了?？鬃訉Υ耸志瑁愿裢鈴娬{“君子恥其言而過其行”和“先行其言而后從之”。

再看語的使用情況。通常來說，語不進行上下對立式的身份預設，這是我們考察《論語》中用語情況的基本前提之一。《論語》中用語的頻率大大少于用言的頻率，除開標題“論語”和“言語”之外，僅有12處。重言而輕語，這也體現出孔子的教育傾向。畢竟君子可以“立言”以不朽，卻沒有“立語”之說，何況周人強調的是“庶人傳語”（《國語·周語上》）呢。

語首先是作為貴族交接之語而存在的，也就是樂語之義。先看一例：

叔孫武叔語大夫于朝曰：“子貢賢于仲尼?！弊臃安愿孀迂暋ā蹲訌垺罚11]261

“語而告”是春秋時期流行的士大夫交接模式，《左傳》和《國語》中多有之：

鄭公子曼滿與王子伯廖語，欲為卿。伯廖告人曰：“無德而貪，其在周易豐之離，弗過之矣?！保ā蹲髠鳌ば辍罚11]706

二十五年春，叔孫婼聘于宋，桐門右師見之。語，卑宋大夫而賤司城氏。昭子告其人曰：“右師其亡乎！……無禮，必亡。”（《左傳·昭公二十五年》）[11]1664

“叔孫武語大夫于朝”亦是樂語，性質上與“卑宋大夫而賤司城氏”相同?？梢?，這時樂語傳統仍然得以傳承下來，且仍起到判斷政治品格和預測命運的作用。此外，《子路》篇有“葉公語孔子”，盡管沒有明文的“告”，但性質也與該例相同。

還有作為知識性解讀和闡釋之義的語：

1．子語魯大師樂，曰：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。（《八佾》）[11]43-44

2．顏淵問仁，子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！保ā额仠Y》）[11]157

3．仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨。”仲弓曰：“雍雖不敏，請事斯語矣?！保ā额仠Y》）[11]158

例1 非常明確，與《國語·周語下》的單靖公語說《昊天有成命》是一樣的，單靖公對《昊天有成命》進行了詳細的詩歌含義、主旨等符合周代禮樂精神的內容進行了闡釋，這里則是孔子向魯大師解釋和評價音樂。例2 和例3 都是學生向孔子請教之后，孔子進行內容解釋，學生則說“請事斯語”，解釋性質非常明確，同時已經具備教育之義。

再看下面三例：

1．居！吾語女?！ā蛾栘洝罚11]236

2．子曰：“語之而不惰者，其回也與！”（《子罕》）[11]120

3．子不語怪、力、亂、神。（《述而》）[11]84

這三例中的語的教學性質非常明顯，也不同于大夫交接之語。例3 還體現出孔子在教育教學中的興趣和選擇，即有意規避不符合其終極追求的內容。相較于前面的“天何言哉”，區別也非常明顯。因為“天何言哉”表達了一種認可，也就是本文所謂的“捆綁”。而“子不語”明顯是沒有這種認可的，一正一反，孔子的教育旨趣可明矣。

還需要辨析的是，由于言語都有說話的意思，且《論語》的“語體”形式使得言語的語境往往單薄而不具體，這會使人產生“言語可以互換”的判斷。不過，基于前文已經提到過的言語的基本屬性，以及一貫以來的使用傳統，這樣的判斷基本上是不能成立的。

二、述而不作的精神取向

述而不作作為孔子對文獻和文化的態度，其基本取向是明確的。不過，就其教育思想而言，述而不作的精神也在其中。樂語傳統自周代確立以后，以教育為基，通過為政和外交構建了周代士大夫的品格，并初步確立了君子立言的傳統。孔子的述而不作就是通過樂語之教來培養弟子們在為政和外交等方面的才能，并達成周人對于理想人格和理想社會的構建。我們可以從孔子對樂語傳統的承變來進行概覽，并以孔子《詩》教作進一步深入了解。

（一）孔子對樂語傳統的承變

孔子對樂語傳統的承變，可以從以下兩個方面來了解。

首先是關于孔門“言語”一科。《論語·先進》載：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏?！盵11]143這是言語在《論語》中唯一一次出現，并作為后來人們所認為的“孔門四科”之一。對“言語”的解釋，宋人邢昺指出：“若用其言語辯說以為行人使適四方，則有宰我、子貢二人。”[11]143與宋相同，歷來注疏大多以辭命對言語作解，這在大體上是沒錯的。不過，都沒有提出言語和樂語傳統有關系。子貢善言語，有史作證，如《左傳·定公十五年》載：

十五年春，邾隱公來朝。子貢觀焉。邾子執玉高，其容仰；公受玉卑，其容俯。子貢曰：“以禮觀之，二君者，皆有死亡焉。夫禮，死生存亡之體也，將左右周旋，進退俯仰，于是乎取之；朝祀喪戎，于是乎觀之。今正月相朝，而皆不度，心已亡矣。嘉事不體，何以能久？高仰，驕也；卑俯，替也。驕近亂，替近疾，君為主，其先亡乎！”[7]1849

子貢和春秋時期的士大夫一樣，子貢觀禮，并以樂語對邾、魯兩國國君發出預測。子貢預測果然正確，孔子因此感慨：“賜不幸言而中，是使賜多言者也?！边@點還要結合后文進一步分析。

另外，孔子還有“誦《詩》三百”的說法，這明顯就是樂語所謂“興、道、諷、誦、言、語”之誦?？鬃咏又f：“授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”[11]173那么，“為政”和“專對”就是詩歌的用途了。前者無疑是用來治國教民，后者則是用來外交專對，各自的場合相對明確。以言語見長的子貢在國內以樂語評價國君的朝聘之禮，在國際上亦有應對之辭，如《左傳·哀公十二年》吳魯會盟，以辭令周旋打破了吳國“尋盟”的目的。從某種意義上來說，“授之以政”不正是言，而“使于四方”不正是語嗎？

第二是繼承周人對鄉黨秩序的構建?！疤炻犠晕颐衤牎钡奶烀^使得周禮注重自上而下的秩序構建。就周禮而言，禮樂活動也是從上到下都必須存在的。在《儀禮》中，《鄉飲酒禮》和《鄉射禮》的地位也非常重要，而《禮記》則分別有《射義》和《鄉飲酒義》作為對應，《禮記》對《鄉飲酒禮》和《鄉射禮》的闡發是儒家繼承周禮構建鄉里秩序的證據。所謂燕禮強調“君臣之義”，而鄉飲酒禮強調“長幼之序”（《禮記·射義》），實是強調由宗族而至于家國的倫理建設。眾所周知，這并不是儒家的初創，孔子及其弟子不過是“述”而已。

《射義》記載了孔子舉行鄉射禮：

孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻。

射至于司馬，使子路執弓矢，出延射曰：“賁軍之將，亡國之大夫，與為人后者不入，其余皆入。”蓋去者半，入者半。

又使公罔之裘、序點，揚觶而語，公罔之裘揚觶而語曰：“幼壯孝弟，耆耋好禮，不從流俗，修身以俟死，者不？在此位也?！鄙w去者半，處者半。

序點又揚觶而語曰：“好學不倦，好禮不變，旄期稱道不亂，者不？在此位也?！鄙w僅有存者。[12]1919

根據《儀禮·鄉射禮》，該儀式設有司射之官，并有旅、酬的環節?？鬃优e行鄉射禮，有觀禮和參禮者，這可以看作是一個教學過程。孔子以弟子三次出語，是樂語無誤。該樂語強調的倫理屬性是非常明顯的，且三次各有側重。這樣一來，鄉射禮還具備了篩選和獎勵機制，這實際上與周禮的初衷也是一致的?！抖Y記·王制》記載了周人對于鄉里人才的獎懲的手段：

命鄉簡不帥教者以告，耆老皆朝于庠，元日習射上功，習鄉上齒。大司徒帥國之俊士與執事焉。不變，命國之右鄉，簡不帥教者移之左。命國之左鄉，簡不帥教者移之右，如初禮。不變，移之郊，如初禮。不變，移之遂，如初禮。不變，屏之遠方，終身不齒。

命鄉，論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者不征于鄉，升于學者不征于司徒，曰造士。[12]471

對于受教且有進步的鄉里人才，可以不斷升遷而至于“俊士”，成為國家棟梁。對于屢教不改的鄉里之人，最終可以“屏之遠方”且“終身不齒”。以這樣的獎懲措施，可以很好地進行鄉里倫理道德的建設和秩序的穩固?！墩撜Z》也記載了孔子對“士”的定義：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方不辱君命，可謂士矣?！?/p>

曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉黨稱弟焉。”曰：“敢問其次?！痹唬骸把员匦?，行必果，踁踁然小人哉！抑亦可以為次矣?！保ā蹲勇贰罚11]178

孔子對士的品質要求有三個層次，一在治國外交的辭命，二在宗族鄉黨的孝悌，三在言信而行果。前兩個層面正是由宗族至于社會和國家，符合周禮自上而下的構建目的。再看孔子舉行鄉射禮，正是使弟子在各個環節用樂語完成了周禮制作者的初衷，孔子之述可見矣。

這樣一來，孔子關于“《詩》可以群”的說法就有了理論來源和實踐基礎。上博簡孔子《詩論》17號簡有“《將仲》之言不可不畏也”之句，已有廖名春、晁福林等專家指出《將仲》就是《詩經·鄭風·將仲子》。其詩有三句談到“言”，分別是“父母之言亦可畏也”“諸兄之言亦可畏也”和“人之多言亦可畏也”。這無疑是孔子在教學之時談到《將仲子》的話。從父母、諸兄再到人，指的正是周代以來至于孔子所重視的宗族到社會國家的倫理秩序構建。晁福林指出，上博簡《詩論》所謂“不可不畏”與孔子的“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[13]有密切關系。這其實還可以結合《論語·鄉黨》所載進一步理解：

孔子于鄉黨，恂恂如也，似不能言者。[11]125

為什么在鄉黨，孔子卻表現出“似不能言”的狀態？這不正是因為“人之多言亦可畏”嗎？要知道，《鄭風·將仲子》的預設語境正是鄉黨，這可從“無逾我里”“無逾我墻”來判斷。

又《詩經·鄘風·墻有茨》也可以結合起來考察，先摘錄原詩如下：

墻有茨，不可掃也。中冓之言，不可道也。所可道也，言之丑也。

墻有茨，不可襄也。中冓之言，不可詳也。所可詳也，言之長也。

墻有茨，不可束也。中冓之言，不可讀也。所可讀也，言之辱也。[14]

所謂“中冓之言”，我們現在已經可以否定漢儒以來所謂疾淫奔之說，宋儒楊時提出的“閨中之言”與我們現在的看法已有共通。后來日本學者白川靜則指出這是“人民的枕邊細語”[15]，可以說對《墻有茨》的本義理解得很到位。其實詩歌就是表達即使閨中之言，亦將達之于宗族，并產生社會影響。如此一來，對他者而言，“中冓之言”不就轉換為“人之多言”了嗎？從禮的角度來看，自我與他者的關系是相互的，既要尊重敬畏他者，也要修養自我使他者尊重敬畏。換言之，“人之多言”固然要敬畏，但亦要控制自己的“中冓之言”?？鬃拥摹笆巢谎裕瑢嫴徽Z”（《鄉黨》）也表達出同樣的意思，還注重言語各自的場合屬性，試問，作為樂語的言和語能在食、寢這樣的場合中發出嗎？當然，這些都必須歸結到禮上面，也就是子產所謂的“禮義不愆，何恤于人言”（《左傳·昭公十二年》）。

應該說，這既是孔子和儒家“慎言”言語規則的傳達，又是孔子對鄉里精神的人文構建。周代貴族的教育本也不是在師生相對而坐的狀態中完成的，而是講究分時分地進行不同項目的傳授和學習，既有身體強健之功，又有精神浸潤之效，還有言語訓練之能，這些都是孔子對周代樂語傳統了解之后做出的繼承。因此，孔子在教育弟子們以言語進益之外還格外注重在具體的禮樂實踐中完成其追求。

（二）孔子詩教與述而不作

前面談的是籠統的孔子教育實踐中對樂語傳統的述作。本文開篇已經提到，樂語是以詩的文本為中心的，這點也為孔子所繼承，并形成孔子《詩》教傳統。因此，我們格外將孔子《詩》教進行分析，以作進一步了解。

首先是關于孔子《詩》教的方法，這與周代尤其是春秋以來的樂語傳統之間的關系也非常明顯。就樂語用詩來說，賦詩和引詩是最基本的兩種形態。賦詩是基于禮樂儀節而進行的環節，引詩則往往獨立于禮樂儀式而存在，這兩者都是基于詩義和當前語境而用詩，因此出現了“斷章取義”的用詩常態。如果不以引詩和賦詩來看，樂語用詩還有兩種方法。我們將士大夫立言所追求的天命、道德、倫理、禮樂等方面的內容統稱為道，則用詩歌的方法就分為先詩后道和先道后詩。

所謂先詩后道，就是立言之人先向言說對象展示詩歌文本，再輔之以道。列舉數例如下：

1．宋人圍曹，討不服也。子魚言于宋公曰：“文王聞崇德亂而伐之，軍三旬而不降。退修教而復伐之，因壘而降。詩曰：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦?！窬聼o乃猶有所闕，而以伐人，若之何？盍姑內省德乎！無闕而后動?！保ā蹲髠鳌べ夜拍辍罚7]453

2．趙成子言于諸大夫曰：“秦師又至，將必辟之。懼而增德，不可當也。詩曰：‘毋念爾祖，聿修厥德?！厦髂钪?。念德不怠，其可敵乎？”（《左傳·文公二年》）[7]567

3．衛侯在楚，北宮文子見令尹圍之威儀，言于衛侯曰：“令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。詩云：‘靡不有初，鮮克有終?！K之實難，令尹其將不免?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚7]1303-1304

例1強調的“德”在所引《大雅·思齊》之后，例2 強調“德”在所引《大雅·文王》之后，例3 強調“終”在所引《大雅·蕩》之后。雖然引詩之前也有言，但不構成“道”的元素，言說主體主要強調的是詩后之言。

所謂先道后詩，就是立言之人先向言說對象陳述道，再以詩歌文本作為佐證。列舉數例如下：

1．韓簡侍，曰：“龜，象也；筮，數也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數。先君之敗德，及可數乎？史蘇是占，勿從何益？詩曰：‘下民之孽，匪降自天。僔沓背憎，職競由人?！保ā蹲髠鳌べ夜迥辍罚7]439

2．君子曰：“隨之見伐，不量力也。量力而動，其過鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？詩曰：‘豈不夙夜，謂行多露?！保ā蹲髠鳌べ夜辍罚7]456

3．君子曰：“服之不衷，身之災也。詩曰：‘彼己之子，不稱其服?！雨爸?，不稱也夫！詩曰‘自詒伊戚’，其子臧之謂矣。夏書曰‘地平天成’，稱也?！保ā蹲髠鳌べ夜哪辍罚7]486

應該說，這兩種用詩情況在本質上沒有區別。詩歌文本在其中都起到輔助闡釋的作用，用以幫助樂語發揮勸諫、評價和預測的功用。不過，從形式上看，“君子曰”無疑已經非常接近解詩的教學形式了。因為“君子曰”與其他用詩有一定的功利目的不同，其目的只在立言。

孔子在《詩》教過程中同樣也使用這兩種辦法，《論語》有兩例孔子教詩的記載，代表了這兩種教學方法：

1．子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言《詩》已矣，告諸往而知來者?！保ā秾W而》）[11]12

2．子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”（《八佾》）[11]32

需要明確的是，例1 是子貢以《詩·衛風·淇奧》來解貧富與禮樂的關系，例2是子夏以禮來解釋《詩·衛風·碩人》之詩句。也就是說，一個是先道后詩，一個是先詩后道。有意思的是，子貢擅長言語，縱橫諸侯之間，以辭令周旋，在知道的前提下知詩。子夏擅長解經傳經，這要求基于詩歌文本的闡發和傳達，因此還達到了反過來啟發孔子的地步。二人各有其成就，必然得益于孔子對樂語傳統的繼承和發揚。

現在再來看，孔子關于學詩的目的的論斷：“不學《詩》，無以言?！保ā墩撜Z·季氏》）我們可以清楚地發現，之所說“無以言”，正是著意于樂語之言，也就是商周以來一貫的言的含義，而非說話之言。不僅要言，亦要語。而言語的能力就要通過誦《詩》三百來達成，如此一來，孔子培養君子的目的也就完成，使他們為政、專對，亦有可觀。

由此，通過對樂語傳統、樂語之教以及孔子對其承變的梳理，就能夠更加深入地了解孔子述而不作的精神內涵。