語(yǔ)言與主體的關(guān)系問(wèn)題*

李莉娟

（西南大學(xué)文學(xué)院，重慶 400715）

伴隨著語(yǔ)言轉(zhuǎn)向的發(fā)生和現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)研究方法在人文社會(huì)科學(xué)中的普遍運(yùn)用，語(yǔ)言與主體以及二者的關(guān)系問(wèn)題引發(fā)廣泛思考。主體是理解人的一個(gè)維度，人的主體形態(tài)也有很多種①比如“倫理主體”（如蘇格拉底），“意志主體”（如叔本華），“先驗(yàn)主體”（如胡塞爾），還有整個(gè)認(rèn)識(shí)論背景下的“認(rèn)識(shí)主體”，等等。，而主體的基本規(guī)定性是在認(rèn)識(shí)論語(yǔ)境中取得的。笛卡爾以降，近現(xiàn)代哲學(xué)開(kāi)啟了以主客二分思維認(rèn)識(shí)世界的基本模式，主體在對(duì)客體的認(rèn)識(shí)和把握中突顯了理性的特質(zhì)。經(jīng)驗(yàn)論與唯理論作為認(rèn)識(shí)論的兩大陣營(yíng)就知識(shí)形成中理性是否占據(jù)第一位的問(wèn)題具有爭(zhēng)議，但是雙方都承認(rèn)理性在認(rèn)識(shí)中的作用，所以在現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)境中主體主要是指理性主體。而且，后來(lái)尼采、海德格爾以及后現(xiàn)代理論對(duì)現(xiàn)代主體的批判實(shí)則是對(duì)現(xiàn)代理性的批判也再次確認(rèn)，現(xiàn)代主體的基本形態(tài)即是理性主體。在語(yǔ)言的一方，古希臘就發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏各斯（logos）的一體性，語(yǔ)言帶有理性基因。所以語(yǔ)言與主體在理性這里應(yīng)該是合體的，但是歷史事實(shí)卻是，在看世界的過(guò)程中“主體范式”與“語(yǔ)言范式”各執(zhí)一詞，前后相繼各領(lǐng)風(fēng)騷，從“主體范式”到“語(yǔ)言范式”再到“主體的回歸”，這種轉(zhuǎn)變不僅僅是方法論層面的范式轉(zhuǎn)換問(wèn)題，也包裹著對(duì)主體和語(yǔ)言的不同理解，更呈現(xiàn)出主體與語(yǔ)言的關(guān)系絕不是誰(shuí)主沉浮的問(wèn)題。

一、系統(tǒng)對(duì)主體的依賴

索緒爾之前以歷史比較為主的語(yǔ)言學(xué)研究中不存在主體問(wèn)題，因?yàn)樵谡Z(yǔ)言事實(shí)的比較研究中語(yǔ)言和主體都不作為突顯的因素出現(xiàn)，正是索緒爾對(duì)“語(yǔ)言”的發(fā)現(xiàn)促使人開(kāi)始思考自己的主體性地位以及與語(yǔ)言的關(guān)系。索緒爾因其語(yǔ)言系統(tǒng)論對(duì)“語(yǔ)言”這一語(yǔ)言科學(xué)唯一的研究對(duì)象的確立一直被后世視為取消主體的肇事者，然而，索緒爾之后的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義（包括后現(xiàn)代主義）②這里不涉及結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義以及后現(xiàn)代主義的復(fù)雜關(guān)系，只在時(shí)間次序上將后現(xiàn)代主義并入后結(jié)構(gòu)主義的陣營(yíng)。對(duì)主體的不斷消解卻從反面證明，主體在索緒爾那里并沒(méi)有被一勞永逸地從語(yǔ)言中驅(qū)逐出去。

索緒爾否定語(yǔ)言是命名集的流行觀點(diǎn)，力主將外在事物和客觀現(xiàn)實(shí)從語(yǔ)言中剔除出去③詳見(jiàn)屠友祥《指稱關(guān)系和任意關(guān)系、差異關(guān)系》，《外語(yǔ)教學(xué)與研究》，2013年第3期，第339頁(yè)。這是索緒爾語(yǔ)言理論遭受爭(zhēng)議的另一方面，這里暫且不論。，幾乎可以順理成章地認(rèn)為與外在現(xiàn)實(shí)一起被剔除的還有主體因素，當(dāng)今語(yǔ)言學(xué)中的形式派就持這樣一種較強(qiáng)的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的自足性。這一問(wèn)題的澄清必須重新審視索緒爾的“語(yǔ)言（langue）”，把握其抽象性與具體性兼?zhèn)涞奶攸c(diǎn)。一方面，對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)的抽象受到當(dāng)時(shí)新興科學(xué)思想的啟發(fā)，諸如數(shù)學(xué)中的“群”、物理學(xué)中的“場(chǎng)”、心理學(xué)的“格式塔”等概念促進(jìn)了語(yǔ)言整體性觀念的形成；另一方面，雖然語(yǔ)言系統(tǒng)是抽象的結(jié)果，但是它在具體性上并不比“言語(yǔ)（parole）”遜色。索緒爾強(qiáng)調(diào)，“語(yǔ)言符號(hào)雖然主要是心理的，但并不是抽象的概念；由于集體的同意而得到認(rèn)可，其全體即構(gòu)成語(yǔ)言的那種種聯(lián)結(jié)，都是實(shí)在的東西，它們的所在地就在我們腦子里”[1]37。語(yǔ)言作為整體是一個(gè)抽象的符號(hào)系統(tǒng)，但就每個(gè)符號(hào)而言，其構(gòu)件能指和所指（即音響形象和概念）并不是抽象的，語(yǔ)言具有現(xiàn)實(shí)性：“索緒爾所稱的現(xiàn)實(shí)是言說(shuō)者意識(shí)中的語(yǔ)言事實(shí)，是心理現(xiàn)實(shí)或符號(hào)現(xiàn)實(shí)，不是本維尼斯特以為的外在的事物或客觀現(xiàn)實(shí)。”[2]脫離主體意識(shí)語(yǔ)言將無(wú)以存在。然而，盡管語(yǔ)言具有具體性，語(yǔ)言系統(tǒng)中包括價(jià)值、意義在內(nèi)的一切都取決于符號(hào)間彼此差異的運(yùn)行原則卻似乎正好滿足了主體離場(chǎng)的條件。認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)缺失主體的癥結(jié)主要在于主客絕對(duì)對(duì)立的思維模式。在索緒爾那里，雖然語(yǔ)言系統(tǒng)多次被稱為“客體”①在《索緒爾第三次普通語(yǔ)言學(xué)教程》中“客體”出現(xiàn)了四次之多，分別見(jiàn)于第7、79、80、84頁(yè)。，但是系統(tǒng)中的每一個(gè)符號(hào)的考察都是從言說(shuō)者角度來(lái)談的，“它們②即概念和聽(tīng)覺(jué)印象。都居于主體之內(nèi)，都是精神的，都有經(jīng)由其間的結(jié)合而集中于同樣的精神位置”[3]84。將語(yǔ)言系統(tǒng)作為客體只是一種對(duì)象化的研究策略，一個(gè)切入點(diǎn)，并不是定性。至于語(yǔ)言客體與認(rèn)識(shí)主體如何依存下面再論，這將牽涉到索緒爾語(yǔ)言系統(tǒng)中主體因素的另一個(gè)問(wèn)題，即這個(gè)主體到底是“集體主體”還是“個(gè)體主體”。

一種較弱的聲音認(rèn)為，“主體在索緒爾的理論中等同于意識(shí)，但不是個(gè)人意識(shí)而是集體的”[4]。即索緒爾語(yǔ)言學(xué)只涉及“統(tǒng)一的主體”（集體），個(gè)體缺席。此結(jié)論的直接證據(jù)是索緒爾將語(yǔ)言作為一套社會(huì)規(guī)約的觀點(diǎn)：“（整體語(yǔ)言）竭力避開(kāi)個(gè)體，它不可能成為個(gè)體的創(chuàng)造物，它本質(zhì)上是社會(huì)之物，它意味著集體性。”[3]9這幾乎成了索緒爾的語(yǔ)言只居于集體之中而與個(gè)體無(wú)關(guān)的鐵證。然而，集體主體與個(gè)體主體在語(yǔ)言中的糾纏關(guān)系并非如此簡(jiǎn)單，這需要探究一個(gè)單一集體與所有個(gè)體的異同，即澄清這里的集體是單數(shù)還是復(fù)數(shù)。語(yǔ)言系統(tǒng)集體性的選擇是一種研究方式，正如索緒爾所言，“倘若我們觸及概念和聲音符號(hào)的結(jié)合，我們必定詢問(wèn)是以個(gè)體的方式或以社會(huì)的、集團(tuán)整體的方式研究它”[3]7，顯然索緒爾選擇了集體的方式。但是在語(yǔ)言系統(tǒng)這里，個(gè)體與集體不是絕對(duì)對(duì)立的關(guān)系，這一點(diǎn)從索緒爾關(guān)于語(yǔ)言系統(tǒng)與其他各類制度的區(qū)別中可以看出：“另外沒(méi)有一種制度自始至終涉及所有個(gè)體；每個(gè)人都與它相關(guān)，自然而然地影響它，另外沒(méi)有一種制度以這般方式交托給所有人。”[3]10語(yǔ)言系統(tǒng)屬于集體，同時(shí)也屬于每個(gè)個(gè)體。雖然語(yǔ)言系統(tǒng)存在于集體中，在任何個(gè)體身上都不全面，但是，“在每一個(gè)大腦中都具有整體的產(chǎn)物，我們稱之為整體語(yǔ)言”[3]9。對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，“這就是在不同的個(gè)體那里形成沉淀和存儲(chǔ)的東西，達(dá)到了在所有個(gè)體身上都明顯一致的地步”[3]78。簡(jiǎn)言之，在語(yǔ)言系統(tǒng)的“1+1+1……=1（集體的模式）”中，每個(gè)“1”是集體的，也是個(gè)體的。索緒爾語(yǔ)言系統(tǒng)中的主體既是集體主體，也關(guān)涉?zhèn)€體主體，而認(rèn)為只有集體沒(méi)有個(gè)體的錯(cuò)誤在于，將個(gè)體與集體絕對(duì)對(duì)立，沒(méi)有看到個(gè)體身上的集體性，或者說(shuō)，忽視了集體須寓于每個(gè)個(gè)體之中的狀態(tài)。這一誤認(rèn)同樣發(fā)生在理解索緒爾“言語(yǔ)”概念與主體關(guān)系的問(wèn)題上。

在言語(yǔ)中主體的存在問(wèn)題似乎已不成問(wèn)題，不僅言語(yǔ)在索緒爾的定義里就是“個(gè)體語(yǔ)言”，而且“言說(shuō)主體”作為一個(gè)固定說(shuō)法也是語(yǔ)言上的明證。將言說(shuō)主體作為言語(yǔ)活動(dòng)中個(gè)體主體的存在是一種很普遍的觀念，如本維尼斯特以代詞為例對(duì)語(yǔ)言中主體性問(wèn)題的探討：“每個(gè)說(shuō)話人都自立為主體并同時(shí)在言語(yǔ)中將其自身稱為‘我’。”[5]294但是個(gè)體主體在言語(yǔ)中的地位并未像表面的如此不容置疑。觀察日常的語(yǔ)言交際不難發(fā)現(xiàn)，“理解日常語(yǔ)言所要依賴的種種默契是極其復(fù)雜的”[6]22，但是，“語(yǔ)言的實(shí)踐不需要深思熟慮，說(shuō)話者在很大程度上并不意識(shí)到語(yǔ)言的規(guī)律”[1]109，日常語(yǔ)言活動(dòng)中的理解可以說(shuō)就是一種無(wú)意識(shí)的行為。“言說(shuō)者實(shí)際運(yùn)用的語(yǔ)言都是具體的、日常的，語(yǔ)言規(guī)則為語(yǔ)言學(xué)家的有意識(shí)抽象，它們其實(shí)只是無(wú)意識(shí)地潛存在于言說(shuō)者的大腦里。”[7]語(yǔ)言系統(tǒng)為語(yǔ)言活動(dòng)提供了所需的種種“默契”，確切地說(shuō)，語(yǔ)言系統(tǒng)在其中所起的主導(dǎo)作用使得言說(shuō)這一有意識(shí)的活動(dòng)也具有了無(wú)意識(shí)的一面，日常語(yǔ)言活動(dòng)就是對(duì)語(yǔ)言這一固化系統(tǒng)的模式化運(yùn)用。而且，語(yǔ)言系統(tǒng)不僅是一個(gè)規(guī)范系統(tǒng)，也是一個(gè)構(gòu)成性系統(tǒng)，為日常語(yǔ)言提供了現(xiàn)成的要素。因此，日常語(yǔ)言活動(dòng)是有意識(shí)主體進(jìn)行的無(wú)意識(shí)活動(dòng)。“語(yǔ)言已經(jīng)提供了必須的直覺(jué)。”[6]80由于這種直覺(jué)，受制于語(yǔ)言系統(tǒng)這個(gè)集體規(guī)范的主體實(shí)質(zhì)上已由個(gè)體變成了集體，每個(gè)個(gè)體身上都打下了集體的烙印。

所以，在方法論意義上，語(yǔ)言系統(tǒng)自身沒(méi)有主體的位置，但是，從具體性上來(lái)講，語(yǔ)言不僅在集體之中，也在個(gè)體之中具有同等的支配能力，主體既是集體，也是個(gè)體，集體寓于個(gè)體之中，個(gè)體身上具有集體性。需要指出的是，在索緒爾那里符號(hào)現(xiàn)實(shí)作為心理現(xiàn)實(shí)，即符號(hào)不可脫離主體意識(shí)的判斷具有更多的歷史意義。索緒爾將符號(hào)學(xué)作為心理學(xué)的分支與當(dāng)時(shí)盛行的心理學(xué)視角分不開(kāi)，社會(huì)心理學(xué)的參照是當(dāng)時(shí)的共同語(yǔ)景，但是這并不能掩蓋語(yǔ)言在整體上對(duì)心理性質(zhì)的超越。語(yǔ)言作為一種形式，這就是在胡塞爾對(duì)心理主義的批判中觀念性對(duì)實(shí)現(xiàn)性、經(jīng)驗(yàn)性的超越，否則我們不可能碰觸到語(yǔ)言的整體。但是，索緒爾就像亞里士多德在柏拉圖之后依然沒(méi)能擺脫對(duì)經(jīng)驗(yàn)的依賴一樣，二者都采取了從經(jīng)驗(yàn)和具體中抽象出本體的路徑，作為系統(tǒng)的語(yǔ)言在具體性上最終也沒(méi)有走出心理學(xué)的觀照，語(yǔ)言依然具有主體依賴性，盡管這一依賴幾乎被壓縮為一種基礎(chǔ)或背景，即一切語(yǔ)言事實(shí)都發(fā)生在主體中，但主體本身卻不參與其中。不過(guò)，從理性到理性的無(wú)意識(shí)似乎也預(yù)言了主體淡出的可能性，這是人要認(rèn)識(shí)語(yǔ)言之“理念”（柏拉圖意義上的）所必須采取的途徑。①這一路徑在之后的海德格爾那里以另一種方式得以延續(xù)，這里暫且不議。

二、結(jié)構(gòu)對(duì)主體的消解

索緒爾之后的結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義走上了取消和反抗主體的道路，其中走地較遠(yuǎn)或者較堅(jiān)決的不是后結(jié)構(gòu)主義，而是結(jié)構(gòu)主義，結(jié)構(gòu)主義是取消主體的真正肇事者。結(jié)構(gòu)主義的“結(jié)構(gòu)”自詡脫胎于索緒爾的“系統(tǒng)”，但是索緒爾與結(jié)構(gòu)主義的關(guān)系并不像表面上這么切近，對(duì)主體的態(tài)度就是區(qū)別二者的一個(gè)顯著方面。從“系統(tǒng)”到“結(jié)構(gòu)”再到“結(jié)構(gòu)主義”是一個(gè)主體不斷被驅(qū)逐的過(guò)程。

主體是在結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)追求語(yǔ)言科學(xué)性的道路上開(kāi)始受到排擠的。正如本維尼斯特所言，“索緒爾本人從來(lái)沒(méi)有使用過(guò)‘結(jié)構(gòu)’這個(gè)詞。在他看來(lái)，系統(tǒng)的概念是根本性的”[5]175。系統(tǒng)的要義在于共時(shí)的連帶關(guān)系，每項(xiàng)要素的價(jià)值都取決于其他各項(xiàng)而非自身。“‘結(jié)構(gòu)’的概念是和系統(tǒng)內(nèi)部的‘關(guān)系’的概念緊密相連的。”[5]177確切地說(shuō)，“結(jié)構(gòu)”只是系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，是對(duì)“關(guān)系”的強(qiáng)化和固化，尤其是二元對(duì)立關(guān)系，把語(yǔ)言局限在封閉的對(duì)立結(jié)構(gòu)中。當(dāng)然，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)普遍承認(rèn)系統(tǒng)對(duì)于成分的優(yōu)先性，但是它的做法卻是通過(guò)成分間的關(guān)系在言語(yǔ)鏈和形式范例中梳理出系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)。基于語(yǔ)言系統(tǒng)的潛在性，從言語(yǔ)到語(yǔ)言的研究本無(wú)可厚非，但是用言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)來(lái)充當(dāng)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)這里邊的差別不容忽視。索緒爾的語(yǔ)言是始終處于差異運(yùn)作中的系統(tǒng)，它每時(shí)每刻都可以被固定下來(lái)，但其運(yùn)轉(zhuǎn)遵循的是（負(fù)性）差異原則，系統(tǒng)并沒(méi)有一個(gè)固定不變的統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。然而，“結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的是這樣一系列的研究，其預(yù)設(shè)前提是：把語(yǔ)言描寫(xiě)成本質(zhì)上具有內(nèi)部依附關(guān)系的獨(dú)立統(tǒng)一體即一個(gè)結(jié)構(gòu)”[5]181。結(jié)構(gòu)就像給一個(gè)活動(dòng)著的人拍的一張照片，是在時(shí)間中的人為定格，不是人本身。同樣地，結(jié)構(gòu)也不是系統(tǒng)，而是對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部關(guān)系的固化。結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)與索緒爾語(yǔ)言學(xué)最大的不同在于，整體語(yǔ)言的觀念最終還是沒(méi)有戰(zhàn)勝零碎的片段，退而求其次將言語(yǔ)的結(jié)構(gòu)（規(guī)則）作為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)（系統(tǒng)），結(jié)構(gòu)又反過(guò)來(lái)支配著語(yǔ)言，結(jié)構(gòu)決定了一切，這即預(yù)示著主體的沒(méi)落。

將取消主體作為要求直接提出來(lái)的是列維-斯特勞斯。列維-斯特勞斯強(qiáng)調(diào)人類學(xué)必須拒斥以“我思”為出發(fā)點(diǎn)的傳統(tǒng)主體哲學(xué)，以追求像自然科學(xué)那樣的精確化和客觀性，在這一點(diǎn)上，結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)滿足了他這一愿望，結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)的研究方式為結(jié)構(gòu)人類學(xué)提供了范式。列維-斯特勞斯認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象與語(yǔ)言現(xiàn)象屬于同一種類型，都產(chǎn)生于一種統(tǒng)一的“秩序”。這一“秩序”就是結(jié)構(gòu)主義由于假定結(jié)構(gòu)概念的同一性而來(lái)的統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，一切社會(huì)現(xiàn)象包括語(yǔ)言以及主體都是這一結(jié)構(gòu)的派生物。在語(yǔ)言中心主義的方法論思潮與結(jié)構(gòu)主義“離心”的思想方式的結(jié)合中，主體的地位由質(zhì)疑到最終被取消。這本是方法論意義上的取消，而結(jié)構(gòu)主義在實(shí)質(zhì)意義也完全否定主體的作用，因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)主義強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)是集體無(wú)意識(shí)創(chuàng)造的一種精神模式，受到無(wú)意識(shí)規(guī)律的支配。雖然集體無(wú)意識(shí)性質(zhì)的邏輯（理性）本身也是理性主體的意識(shí)活動(dòng)，因?yàn)檎f(shuō)到底無(wú)意識(shí)因素和有意識(shí)因素都是意識(shí)的表現(xiàn)形態(tài)②參見(jiàn)屠友祥《索緒爾手稿初檢》，上海：上海人民出版社，2011年，第170頁(yè)。，但是作為人類理智無(wú)意識(shí)產(chǎn)物的結(jié)構(gòu)是先驗(yàn)的，在一定意義上，人的主體性角色實(shí)際上被取消了。正如布洛克曼所言，結(jié)構(gòu)主義的世界是一個(gè)“規(guī)劃的世界”，像列維-斯特勞斯的“音樂(lè)總譜”、拉康的“符號(hào)陳列”①參見(jiàn)布洛克曼《結(jié)構(gòu)主義：莫斯科—布拉格—巴黎》，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第4頁(yè)。，這就是結(jié)構(gòu)主義追求的客觀性：“所謂的‘客觀性’并不是指結(jié)構(gòu)是客觀事物本身所具有的特性，只是從否定‘主體’的意義而言的，即結(jié)構(gòu)具有不依賴‘主體’的‘自主的客觀性。’”[8]62也就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)主義通過(guò)重塑客體來(lái)達(dá)到客觀性，結(jié)構(gòu)就是客體的一個(gè)模擬物。但是人的主體地位的取消最終使得事物的客體地位同樣不保。如果非要追問(wèn)主體的話，那么主體也是結(jié)構(gòu)性的，或者說(shuō)，沒(méi)有了預(yù)先確定的主體，而是派生于結(jié)構(gòu)，這等同于主體被消解在結(jié)構(gòu)中。

從系統(tǒng)存在于主體中到主體產(chǎn)生于結(jié)構(gòu)，語(yǔ)言與主體的位置幾乎對(duì)調(diào)了過(guò)來(lái)，因?yàn)檎Z(yǔ)言之于索緒爾與結(jié)構(gòu)主義具有不同的意義。在索緒爾看來(lái)，“語(yǔ)言”與“言語(yǔ)”互為前提，而且言語(yǔ)的事實(shí)總是在前的。語(yǔ)言對(duì)于語(yǔ)言學(xué)來(lái)說(shuō)是首要的，但是對(duì)于語(yǔ)言來(lái)說(shuō)言語(yǔ)卻是首要的，構(gòu)建語(yǔ)言系統(tǒng)是為了認(rèn)識(shí)語(yǔ)言，系統(tǒng)論具有方法論的意義。也就是說(shuō)，語(yǔ)言系統(tǒng)不是在語(yǔ)言活動(dòng)之前，而是從語(yǔ)言活動(dòng)中抽象出來(lái)的，并不存在一個(gè)自足的作為系統(tǒng)的語(yǔ)言的實(shí)體。對(duì)于結(jié)構(gòu)主義來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言的抽象不是一種方法論，而是一種可以滋生一切的理念和原則，即結(jié)構(gòu)主義者相信存在統(tǒng)一且永恒的結(jié)構(gòu)，一切社會(huì)現(xiàn)實(shí)最終可看成是這一結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，不再需要主體存在。與索緒爾相比，結(jié)構(gòu)主義同樣沒(méi)有擺脫心理主義的陰影，并將對(duì)主體的消解擴(kuò)大到超出方法論意義的范圍，以取消主體的方式換取認(rèn)識(shí)的客觀性，結(jié)果主體以不在場(chǎng)的方式獲得了最大限度的支配權(quán)力。結(jié)構(gòu)主義的這一策略再次證明隔斷語(yǔ)言與主體的關(guān)系是一種自欺，急于擺脫主體直接經(jīng)驗(yàn)而追求普遍性規(guī)律的結(jié)構(gòu)主義最后適得其反，“反對(duì)主觀化的結(jié)構(gòu)主義實(shí)際更具有主觀化的特征，抽離了歷史和主體的結(jié)構(gòu)主義，把繁瑣的主觀認(rèn)知圖式移位到社會(huì)組織結(jié)構(gòu)中這與其說(shuō)是保證了認(rèn)知的客觀性，不如說(shuō)最大限度提供了主體認(rèn)知的可能性”[8]5。所以，結(jié)構(gòu)主義批判試圖取消自笛卡爾以來(lái)的主體概念的目標(biāo)并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，被無(wú)意識(shí)化了的結(jié)構(gòu)性的主體就像幽靈一樣揮之不去②無(wú)意識(shí)在取消-保留主體的過(guò)程中起到了雙面作用，保證了取消和保留主體的雙重可能性，主體的“無(wú)所適從”也許與人作為主體同時(shí)也是客體的特殊性有關(guān)。，最好的結(jié)果也只是主體被去中心化了而已。

三、話語(yǔ)對(duì)主體的反抗與回歸

結(jié)構(gòu)主義看到了人在世界中被決定的命運(yùn)，并迅速承認(rèn)和認(rèn)同這一命運(yùn)，當(dāng)然他們的重點(diǎn)不是主體的地位問(wèn)題，而是整個(gè)世界是怎么樣的。在這一點(diǎn)上與后結(jié)構(gòu)主義不同，后結(jié)構(gòu)主義進(jìn)一步追問(wèn)主體究竟意味著什么以及主體地位是如何被架空的，即沿著結(jié)構(gòu)主義對(duì)主體先在性的質(zhì)疑進(jìn)一步發(fā)掘其先設(shè)性在現(xiàn)代理性中是如何取得的，并在語(yǔ)言（話語(yǔ)）中探究主體是如何被構(gòu)建的。后結(jié)構(gòu)主義在對(duì)主體的批判中提出了主體的新形式，超越了簡(jiǎn)單的取消進(jìn)路。

后現(xiàn)代主義在對(duì)現(xiàn)代理性的批判中進(jìn)行對(duì)主體的反抗。在后現(xiàn)代理論看來(lái)，“現(xiàn)代理論假設(shè)了一種前定的、統(tǒng)一的主體，或一種先于一切社會(huì)活動(dòng)的永恒的人性”[9]。福柯進(jìn)一步攻擊進(jìn)行哲學(xué)思考的自足的主體，并且把它揭露為西方文化中掩蔽現(xiàn)實(shí)的一種語(yǔ)言習(xí)慣。在后現(xiàn)代主義那里，主體不僅是作為系統(tǒng)的功能被構(gòu)建的，而且與結(jié)構(gòu)主義先設(shè)性主體的普遍心理結(jié)構(gòu)相一致的語(yǔ)言的普遍結(jié)構(gòu)也受到質(zhì)疑。福柯一方面承認(rèn)，語(yǔ)言系統(tǒng)論是一種“純形式性的”符號(hào)邏輯，奉行的是“人的死亡”這一主題，凡可說(shuō)的都已呈現(xiàn)在這先于意識(shí)的符號(hào)秩序的框架中了。③參見(jiàn)薩拉森《福柯》，李紅艷譯，北京：人民大學(xué)出版社，2010年，第87頁(yè)。另一方面，福柯本人聲稱，他的本意決不是要從超驗(yàn)的或普遍的范疇或者從構(gòu)成規(guī)則去統(tǒng)一、控制或推斷歷史的事件④參見(jiàn)汪民安、陳永國(guó)、馬海良編《福柯的面孔》，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第95頁(yè)。。顯然福柯并不否認(rèn)結(jié)構(gòu)概念，而是質(zhì)疑統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)。福柯這種區(qū)別對(duì)待在他的“話語(yǔ)”概念中得到了合理的解釋，在此語(yǔ)言與主體的糾纏關(guān)系也得到了不同于“語(yǔ)言—言語(yǔ)”二元模式的觀照。

在福柯看來(lái)，話語(yǔ)具有不可化約性：“話語(yǔ)是二級(jí)秩序，并位于語(yǔ)言（langue）可逆的秩序與言語(yǔ)（parole）不可逆的秩序‘中間’的某處。”[10]顯然福柯并未拋棄索緒爾關(guān)于語(yǔ)言與言語(yǔ)的區(qū)分，但是話語(yǔ)無(wú)法回溯為言語(yǔ)和語(yǔ)言，而是位于作為規(guī)則的語(yǔ)言系統(tǒng)與言語(yǔ)的純粹個(gè)體使用之間。一方面，話語(yǔ)不是語(yǔ)言，不是單一的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)可推論的；另一方面，話語(yǔ)也不是言語(yǔ)，在個(gè)別的編碼中有權(quán)力的介入，它不僅強(qiáng)調(diào)具體的言說(shuō)語(yǔ)境，而且還受到類似語(yǔ)言系統(tǒng)的話語(yǔ)權(quán)力的制約，或者說(shuō)每一種話語(yǔ)自成一個(gè)系統(tǒng)，而結(jié)構(gòu)主義通過(guò)構(gòu)造抽象概念體系而達(dá)成的總體化卻遮蔽了復(fù)雜多元的個(gè)別化的話語(yǔ)系列。福柯反對(duì)的即是“總體化話語(yǔ)的暴政”這一語(yǔ)言的中心化權(quán)力，主張把話語(yǔ)放置到它的整個(gè)社會(huì)背景和政治背景中進(jìn)行考察，從制度、政治事件、經(jīng)濟(jì)實(shí)踐及過(guò)程等方面來(lái)考察話語(yǔ)概念的“物質(zhì)性（materiality）”①參見(jiàn)凱爾納、貝斯特《后現(xiàn)代理論：批判性的質(zhì)疑》，張志斌譯，北京：中央編譯出版社，2011年，第51頁(yè)。。這就從語(yǔ)言統(tǒng)一體的總規(guī)則轉(zhuǎn)向了多元性話語(yǔ)的權(quán)力關(guān)系，主體性的產(chǎn)生正是話語(yǔ)權(quán)力運(yùn)作的結(jié)果。話語(yǔ)作為語(yǔ)言的次級(jí)系統(tǒng)，其物質(zhì)條件其實(shí)并非物質(zhì)的，福柯用“物質(zhì)”這一指向具體實(shí)在的詞語(yǔ)想強(qiáng)調(diào)的是不為個(gè)人意志所決定的言說(shuō)境遇，那些容易被結(jié)構(gòu)主義方案的抽象性所壓制的方面，以及在各種話語(yǔ)實(shí)踐中已經(jīng)被意識(shí)形態(tài)化了的語(yǔ)言的權(quán)力制度等，這些被忽視的方面已經(jīng)像周圍的物質(zhì)條件一樣，既供給也讓人毫無(wú)覺(jué)察地限制了我們的語(yǔ)言。福柯的話語(yǔ)概念在語(yǔ)言深入人心的整體性形象之外指認(rèn)，話語(yǔ)是一種實(shí)踐，無(wú)法歸結(jié)為語(yǔ)言學(xué)的系統(tǒng)或結(jié)構(gòu)，不存在統(tǒng)一的語(yǔ)言秩序。

語(yǔ)言之“話語(yǔ)”新形象的塑造對(duì)主體概念也帶來(lái)了沖擊，主體成了話語(yǔ)的可變函數(shù)，這就等于否定了統(tǒng)一的普遍性的歷史主體，同時(shí)與個(gè)體經(jīng)驗(yàn)緊密相連的個(gè)體主體也重回大眾視野。福柯后期的理論轉(zhuǎn)向，可以看作是他試圖克服前期著作中含混的權(quán)力概念，等于承認(rèn)了后現(xiàn)代思想試圖超越主體概念的局限。但重要的是，前后的變化說(shuō)明福柯注意到了標(biāo)志著傳統(tǒng)社會(huì)特點(diǎn)的群體身份的解體，而用以取代它們的身份形式又越來(lái)越依賴于個(gè)體反映和表達(dá)私下經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的能力。②參見(jiàn)汪民安、陳永國(guó)、馬海良編《福柯的面孔》，北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第265頁(yè)。福柯后期對(duì)主體的回歸，從重構(gòu)話語(yǔ)系列轉(zhuǎn)向解釋每一種言說(shuō)下面的言說(shuō)者。

主體在后現(xiàn)代語(yǔ)境中開(kāi)始反抗語(yǔ)言的權(quán)力秩序，尋求回歸。這一任務(wù)在福柯那里是分開(kāi)進(jìn)行的，在福柯前后期對(duì)主體態(tài)度的轉(zhuǎn)變中，即反抗與回歸的并不是同一個(gè)主體。確切地說(shuō)，福柯的態(tài)度并沒(méi)有轉(zhuǎn)變，只是對(duì)主體形態(tài)做出了區(qū)分，抗?fàn)幹黧w化實(shí)踐的個(gè)體是經(jīng)驗(yàn)主體，此前反抗與批判的卻是現(xiàn)代理論假定的先驗(yàn)主體。但對(duì)主體概念這一清晰區(qū)分是在新結(jié)構(gòu)主義者弗蘭克（Manfred Frank）那里完成的。弗蘭克對(duì)比了德國(guó)唯心主義與分析哲學(xué)對(duì)主體的不同立場(chǎng)，在一定程度上解開(kāi)了一般主體與個(gè)體的繩索。經(jīng)院哲學(xué)傳統(tǒng)一貫把個(gè)體看作一個(gè)完全被決定的存在者，是被純粹理性規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)實(shí)體，作為經(jīng)驗(yàn)主體的個(gè)體毫無(wú)價(jià)值。而弗蘭克在斯特勞森和圖根德哈特那里看到了相反的方向，他們建議從“自我”下降到“我”③與“自我”同義的有“意識(shí)的主體”“先驗(yàn)主體”“絕對(duì)主體”等，而與“我”同義的是“身體的主體”“經(jīng)驗(yàn)主體”等。，因?yàn)椤白晕摇边@一經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)主體完全不能區(qū)分和辨認(rèn)其自身，這樣一來(lái)，所有經(jīng)驗(yàn)都只是為著那個(gè)模糊不清的主體而存在，就等于說(shuō)，“如果所有的意識(shí)體驗(yàn)都是‘我的體驗(yàn)’，那么它們就不屬于任何人”[11]84。這樣理性主體就陷入一種悖論，因此作為經(jīng)驗(yàn)主體的個(gè)體是不可消解的。這一個(gè)體就是施萊爾馬赫塑造的“解釋學(xué)個(gè)體”，沒(méi)有獨(dú)立于釋義的對(duì)象和事態(tài)描述，認(rèn)識(shí)世界就是構(gòu)建意義世界，主體感知、把握的對(duì)象即世界是主體經(jīng)驗(yàn)的世界。“所有經(jīng)驗(yàn)都是關(guān)于意義的經(jīng)驗(yàn)”[12]，經(jīng)驗(yàn)是語(yǔ)言性的。不僅如此，經(jīng)驗(yàn)的主體也無(wú)法超越語(yǔ)言，個(gè)體的世界釋義也再次證明個(gè)體不能從一個(gè)“結(jié)構(gòu)”或“符號(hào)化的秩序”等中演繹出來(lái)，而是語(yǔ)言“構(gòu)建”的。確切地說(shuō)，不是語(yǔ)言構(gòu)建了主體，而是語(yǔ)言自身即攜帶主體，語(yǔ)言具有“主體性”：“話語(yǔ)在指涉實(shí)在的同時(shí)指涉了主體，對(duì)實(shí)在的指涉與對(duì)主體的指涉是對(duì)稱地被建立的。”“話語(yǔ)性自身也僅需話語(yǔ)本身對(duì)其作為作證而無(wú)需其他，它在話語(yǔ)中完全被給予，話語(yǔ)的主體性與體驗(yàn)的主體性同樣溶解、內(nèi)化于話語(yǔ)或體驗(yàn)之中。”[13]主體是話語(yǔ)結(jié)構(gòu)中不可或缺的部分。

不僅先驗(yàn)主體的預(yù)設(shè)是將主體對(duì)象化的結(jié)果，而且對(duì)語(yǔ)言與主體關(guān)系的追問(wèn)也很難逃脫將主體以及語(yǔ)言對(duì)象化的命運(yùn)，從語(yǔ)言與主體到語(yǔ)言的主體性則由于語(yǔ)言自身和主體自身的視角而避免泥潭深陷。經(jīng)驗(yàn)個(gè)體在避免被對(duì)象化的同時(shí)也完全承擔(dān)起了人們?cè)谙闰?yàn)主體身上寄予的重任，即通達(dá)那統(tǒng)一的、一般的、普遍的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)閭€(gè)體通過(guò)釋義將整體的概念賦予整體，換言之，“整體的意義只能存在于個(gè)體的意識(shí)之內(nèi)，此外不可能存在于任何別的地方，而個(gè)體以各自獨(dú)特的方式將整體內(nèi)在化，并通過(guò)自己的活動(dòng)反過(guò)來(lái)又使整體表現(xiàn)為普遍一般的東西。”[11]147所以個(gè)體主體比一般主體更不可或缺，這就與福柯等后現(xiàn)代主義者不謀而合了。

經(jīng)驗(yàn)主體的回歸再次證明語(yǔ)言與主體不是簡(jiǎn)單地可以隔離開(kāi)來(lái)的糾纏關(guān)系，主體是語(yǔ)言的一種屬性，語(yǔ)言是主體的語(yǔ)言。然而，雖然當(dāng)下在場(chǎng)的確實(shí)只是個(gè)體，一般主體是由個(gè)體而來(lái)的，但是二者不是時(shí)間上的先后關(guān)系，而具有邏輯上的同時(shí)性，沒(méi)有先驗(yàn)也就無(wú)所謂經(jīng)驗(yàn)①先驗(yàn)無(wú)疑也是一種經(jīng)驗(yàn)，人們對(duì)先驗(yàn)的執(zhí)著也就不難理解了。，在思維的起點(diǎn)二者同在。盡管那個(gè)“無(wú)名的普遍性歷史主體”的規(guī)定性有待賦予，但是其位置已被預(yù)留。所以，先驗(yàn)主體之于經(jīng)驗(yàn)主體的預(yù)設(shè)或者相對(duì)存在說(shuō)明，主體的反抗與回歸是并行不悖的。有意思的是，主體的反抗與回歸從先驗(yàn)主體回到經(jīng)驗(yàn)主體，而在笛卡爾為知識(shí)的基礎(chǔ)而設(shè)立先驗(yàn)的理性主體之前蒙田已特別青睞經(jīng)驗(yàn)主體。主體歷史中的輪回具有別樣的意味，主體從不曾離去，它既是先驗(yàn)的也是經(jīng)驗(yàn)的。就像蒙田也注意到了一般性，笛卡爾同樣未截?cái)嘁话闩c具體的聯(lián)系，個(gè)別而具體的和抽象之一般的并不是處于不可調(diào)和的對(duì)立關(guān)系之中，“這兩種不同的主體性是同一個(gè)主體概念的兩個(gè)方面”，“現(xiàn)代主體依賴于個(gè)體的特殊性和一般性之間的張力”[14]。主體死亡理論曾經(jīng)的誘惑或許是源于形而上的經(jīng)驗(yàn)給予的承諾。

四、主體在本真語(yǔ)言中的退場(chǎng)

從先設(shè)性主體到作為語(yǔ)言的構(gòu)建物的主體，主體在語(yǔ)言面前表現(xiàn)出了更多的被動(dòng)性，聽(tīng)命于既有的系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)以及話語(yǔ)權(quán)力，并未真正實(shí)現(xiàn)與語(yǔ)言的對(duì)話。即使是從對(duì)象化藩籬中掙脫出來(lái)承認(rèn)語(yǔ)言的主體性即將主體作為語(yǔ)言的屬性的做法，如果不加區(qū)分的看待語(yǔ)言也同樣無(wú)法領(lǐng)會(huì)主體與語(yǔ)言的合一。這要求主體去經(jīng)受日常之外的語(yǔ)言狀態(tài)，去面向語(yǔ)言本身。在系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)以及話語(yǔ)三種關(guān)于語(yǔ)言的理解中，面向的語(yǔ)言本身是作為系統(tǒng)的語(yǔ)言，與索緒爾將帶有理想色彩的語(yǔ)言整體作為對(duì)象處理不同，海德格爾投入對(duì)本真語(yǔ)言的傾聽(tīng)，向語(yǔ)言本體發(fā)起了追問(wèn)，提供了理解主體與語(yǔ)言關(guān)系的另一種可能。

面對(duì)海德格爾，要厘清語(yǔ)言與主體的關(guān)系必須先考察語(yǔ)言與存在的關(guān)系，他是在對(duì)存在的追問(wèn)中遇見(jiàn)語(yǔ)言（本身）的：“詢問(wèn)存在的問(wèn)題與詢問(wèn)語(yǔ)言的問(wèn)題在最中心處相互交織在一起”，“本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話”[15]。由于受語(yǔ)言對(duì)象化和語(yǔ)言工具論思想的影響，“語(yǔ)言說(shuō)話”這一真相已經(jīng)被“人說(shuō)話”的現(xiàn)象所遮蔽，隨之而來(lái)的后果是為人所說(shuō)的語(yǔ)言已不是本真的語(yǔ)言，“本真的對(duì)話不是‘關(guān)于’語(yǔ)言的對(duì)話，而是從語(yǔ)言而來(lái)道說(shuō)”[16]143。語(yǔ)言的奧秘就在于：“語(yǔ)言獨(dú)自與自身說(shuō)”，“語(yǔ)言僅僅關(guān)切于自身，這正是語(yǔ)言的特性”[16]237。語(yǔ)言關(guān)切自身就是關(guān)切存在，即海德格爾所謂的“語(yǔ)言是存在之家”。孫周興翻譯的《在通向語(yǔ)言的途中》中的“語(yǔ)言的本質(zhì)：本質(zhì)的語(yǔ)言”對(duì)應(yīng)的英文版翻譯是：“The being of language: The language of being.”[17]本質(zhì)即本真，本真的語(yǔ)言即存在的語(yǔ)言，與其說(shuō)“語(yǔ)言是存在之家”，不如說(shuō)（本真的）語(yǔ)言就是存在，存在正是為傳統(tǒng)本體論所遺忘的。但海德格爾追問(wèn)存在也并未否認(rèn)存在者之于存在的意義，存在在語(yǔ)言中是經(jīng)由存在者來(lái)顯現(xiàn)的，這個(gè)存在者是此在，但最終是話語(yǔ)。②與福柯的話語(yǔ)概念不同，這里的話語(yǔ)與言語(yǔ)同一。“語(yǔ)言的生存論存在論基礎(chǔ)是話語(yǔ)。”話語(yǔ)在生存論上是“源始”的，“把話語(yǔ)〔Rede〕道說(shuō)出來(lái)即成為語(yǔ)言〔Sprache〕。”[18]188-189而“把話語(yǔ)道說(shuō)出來(lái)”的正是此在，即人這種存在論層次上的存在者，“此在通過(guò)話語(yǔ)道出自身”[18]190。這等于說(shuō)，在話語(yǔ)中，也即在語(yǔ)言中，主體首先是在場(chǎng)的。那么，話語(yǔ)如何實(shí)現(xiàn)道說(shuō)（即語(yǔ)言本身）？語(yǔ)言如何說(shuō)話？海德格爾提供了兩種可能屬于話語(yǔ)的道說(shuō)，即“聽(tīng)”和“沉默”，在沉默中傾聽(tīng)才有可能抓住話語(yǔ)之所云本身。

傾聽(tīng)與沉默最終要求主體退場(chǎng)。但是，聽(tīng)并不是與己無(wú)關(guān)的聽(tīng)他者言說(shuō)，說(shuō)與聽(tīng)具有同時(shí)性，“在說(shuō)話（作為順從語(yǔ)言的聽(tīng)）中，我們跟隨被聽(tīng)的道說(shuō)來(lái)道說(shuō)”[16]254。不僅主體退場(chǎng)本身就預(yù)設(shè)了主體的在場(chǎng)，而且此在對(duì)存在的領(lǐng)悟本身也不是為了存在，整個(gè)行為的發(fā)出和目的都在于此在即人這個(gè)存在者，話語(yǔ)本質(zhì)上屬于此在的存在構(gòu)建。海德格爾的目的是照亮和敞開(kāi)黑暗中的“存在”，而不是我們這個(gè)日常的世界，但最終也將通過(guò)對(duì)存在的接近而豐富存在者（人）。在話語(yǔ)中不僅其本身得以傳達(dá)，而且其所及的東西也得以展現(xiàn)，因?yàn)樵捳Z(yǔ)一定是關(guān)于某種東西的話語(yǔ)。話語(yǔ)是此在及其他存在者在世的共同展開(kāi)狀態(tài)，這就是此在的世界。海德格爾將“四元”即天空、大地、短暫者和神圣者的“統(tǒng)一”稱為“世界”，這“四元”包括了世界中的一切，“統(tǒng)一”是指一切在區(qū)分中的共在關(guān)系，“語(yǔ)言說(shuō)話在于差異（dif-ference）的安排”[19]，而差異就是使世界的內(nèi)容得以顯現(xiàn)，只有區(qū)分的世界才可以被感知。此在的世界就是此在的所有內(nèi)容和可能性。

主體在海德格爾的本真的語(yǔ)言中實(shí)現(xiàn)形象的改變，由言說(shuō)到傾聽(tīng)語(yǔ)言言說(shuō)，主體以退場(chǎng)的方式獲得某種本質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)，即領(lǐng)會(huì)存在的體驗(yàn)。在本真的語(yǔ)言中，主體因主動(dòng)退場(chǎng)成為自身。

五、結(jié) 語(yǔ)

從“系統(tǒng)”到“結(jié)構(gòu)”再到“話語(yǔ)”，再有語(yǔ)言的本真狀態(tài)，在關(guān)于語(yǔ)言的不同理解中主體的地位也在不斷發(fā)生變化，由中心到逐漸邊緣化，但即使在“語(yǔ)言范式”盛行的現(xiàn)代語(yǔ)境中主體也不曾被徹底地從語(yǔ)言中剔除，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)以來(lái)對(duì)主體的不斷消解更像是挽救現(xiàn)代理性困境的一種策略。在主體的去中心化策略中，經(jīng)驗(yàn)主體不斷戰(zhàn)勝先驗(yàn)主體走到幕前，實(shí)現(xiàn)了從作為概念的人向活生生的人的轉(zhuǎn)變，與此同時(shí)，語(yǔ)言也獲得了以本真面目示人的可能。語(yǔ)言本身就是一切的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)主體更與語(yǔ)言不可分。毋寧說(shuō)，語(yǔ)言與主體都是我們看世界的方式，二者的關(guān)系問(wèn)題并不能通過(guò)取消哪一方的方式而得到解決，尋求可以將二者同時(shí)納入進(jìn)來(lái)的可能方式，比如語(yǔ)言的主體性或主體的語(yǔ)言性，或許才有出路。