論“無名之樸”的倫理美學意蘊

冷蘭蘭，李青利

(湖南工業大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007)

面對周文疲弊、禮崩樂壞的社會局面，儒家認為應當恢復周禮，加強“人”的內在修煉與外在約束，而老子提出了與儒家不同的主張，他把周文看作是虛文，是形式主義，貴族的貪欲享樂奢靡讓禮儀規范成了空架子，甚至成為生命的束縛和桎梏，轉而崇尚“清靜無為”的自由狀態。在老子看來，“禍莫大于不知足；咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣”[1]40，倡導“無為而無不為”，尊崇自然的規律、規則，通過無為達到無不為，進而創造出“有”，通過“不生之生”達到“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，尊崇的依然是事物自身質樸的生長規律與狀態，暗合“道”之質樸，終極追求就是要“鎮之以無名之樸”，鼓勵人們去“貪欲”存“質樸”。可以說，“無名之樸”既蘊含了倫理道德價值，又體現出深厚的美學意蘊，實現了“真善美內在的尺度在對象上的應用”，“是合目的性、合規律性、合倫理性、合藝術性的內容與形式的統一”，具有“按照美的規律來建造”[2]的倫理美學意蘊。

一、“為腹不為目”的倫理美學基點

不可回避的是，“為腹不為目”的歷史情境首當其沖是政治混亂、官僚貴族奢侈無度、百姓民不聊生，這決定了它必然蘊含著一定的政治批判成分，表達了對貴族奢靡生活的不滿，從“圣人”才是“為腹不為目”的主體就可見一斑。同時，“為腹不為目”的另一個歷史情境則是當時低下的物質生產水平及由其決定的生活觀念是要滿足基本的飽腹之需，即不為外物所役使。這種樸素的生活觀念直接決定了“為腹不為目”成為其審美的邏輯起點。

就本義而言，“腹”與“目”是指人的生理器官“肚子”與“眼睛”，在釋義層面，常理解為對實用的重視、對享樂的排斥，尤其是對器官欲望的警惕，對感性形象的克制，對審美感官化的批判；在象征層面則用來表達“內”與“外”兩種審美追求，“內”即內在的、本質的、自然的、樸素的，超脫物欲之上的精神的追求，而“外”則是感官的、庸俗化的享受和刺激。因此，二者常引申為不同欲望的代表，傳達著老子對“為腹”的重視，對過度“為目”的批判。

一方面，講究實用性的“為腹”成為核心觀念。梁思成在《中國建筑史》中提到春秋時期，各諸侯皆營建漸侈，“自周中世以降，尤尚殿基高巨之風，數殿相連如趙之叢臺”[3]16，如楚靈王的章華宮“舉國營之，數年乃成”，有詩載“高臺半出云，望望高不及。草木無參差，山河同一色”。除了建筑外形追求高巨之外，在裝飾上也極盡奢華，梁思成指出，“自天子以至于庶人，其宗廟建筑，均有一定制度。有違規逾制者，則見于史傳。其中如魯莊公‘丹桓宮之楹而刻其桷’，‘子太叔之廟在道南，其寢在道北’等皆此例”[3]16。《禮記》中記載：周朝宮殿建筑物設色“楹天子丹，諸侯黑，大夫蒼，士黈”[4]27。魯莊公為了建筑裝潢之華美，不遵守禮制，自用天子之色。此外，春秋時期貴族階級還無止盡地追求飲食、音樂、服飾的享樂。以飲食為例，春秋時期貴族階級的飲食奢靡成風，《墨子·辭過》記載“厚斂于百姓，以為美食芻豢，蒸炙魚整，大國累百器，小國累十器，前方丈，目不能遍視，手不能遍操，口不能遍味”[5]65。而與此相對應的是平民百姓沉重的徭役、賦稅、衣不蔽體、食不果腹的疾苦生活。兩相對比，在那個生產水平低下，百姓尚未解決溫飽問題的時代，貴族階層卻大搞宮室建設、奢靡享受、鋪張浪費，“朝甚除，田甚蕪，倉甚虛”卻依舊“服文彩，帶利劍，厭飲食，財貨有馀”，社會階級矛盾不斷激化，“為腹”已經是絕大多數人們最迫切最普遍的需求。

另一方面，“不為目”并非完全拋棄了“為目”。老子“為目”是有限定條件的，倘若我們從《道德經》的其他章節窺探老子有關論述，就會發現他并沒有完全否定美的價值。在第八十章描繪關于小國寡民的政治主張時提出要“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”，肯定了感官之美對于百姓美好生活的重要性。但是，若百姓處于水深火熱，而貴族驕奢淫逸，這樣的行為是“為盜”而非“為目”。這意味著“為目”的邊界確定很重要，從美的效用而言，“五色”“五音”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”均屬于外在化的可被感知的事物，它們的效用主要在于對人的感官的滿足，這一滿足是基于個人已不再為基本需求發愁，因此這種感官的滿足更容易讓人陷于沉迷、趨于奢靡，與自我疏離，對“道”產生遮蔽；從美的限度而言，對人和“美物”均提出了要求，對“美物”來說，反對人為力量在美食、音樂、建筑等事物上窮盡氣力，避免一味迎合人的感官欲求，鼓勵創造出與“道”共鳴的高品位藝術。對此，李澤厚、劉綱紀在《中國美學史(先秦兩漢編)》中認為：“看來似乎是否定美的老子，其實并不否定一切的美。關鍵在于老子所肯定和追求的美，不是那種外在的、表面的、易逝的、感官快樂的美，而是內在的、本質的、常住的、精神的美”[6]197。基于“為目”的適度性，老子認為合“道”的藝術才是美，要“大音希聲，大象無形，道隱無名”。也就是，“為目”還必須滋養人的精神境界，通過追求美之于精神境界的反作用，促使人保持內心的安寧，擺脫外在物的約束，進而達到“美言可以市尊，美行可以加人”的境界，使美成為一種社會意識形態發揮其社會價值效用。

二、無欲以觀其妙：“滌除玄覽”的審美意識

與當時階級觀念所不同的是，老子認識到關于“美”的社會意識形態的形成并不是某一個人或某一個權力集團的事，而是人人有責的，其主要體現在老子對審美意識的論述上，《道德經》第十章提出“滌除玄覽，能無疵乎”，并未限定“滌除玄覽”的主體，而是認為洗滌自我心靈是實現自我“無欲”狀態的必要手段，“洗垢之謂滌，去塵之謂除”[7]24，而“疵”，《說文》認為“疵，病也”，這意味著洗滌心靈上的欲望如同洗滌鏡面之上的塵垢，其根本目的在于去除欲望。這種洗滌心靈去除欲望的考量并無特定對象，而是具有普遍意義的，人人都是審美的主體，也是創造美的主體，那么“滌除玄覽”也就成為全社會審美意識的共識，既是對審美主體的要求，也是對審美客體的創作要求。

對于為何要“滌除”，從“人”這個現實條件來說，老子認為，“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患”，清晰表達了老子認為的憂患主要是容易為外物所累的身體感官，有意識的個體難以守住原始本真存在，也就是自然之“道”，反而受其蒙蔽，這是一個客觀事實，這個客觀事實決定了要滌除非自然的“蒙蔽”或誘惑。從“人”的本真狀態與外物的關系來說，老子認為，“名與身孰親。身與貨孰多。得與亡孰病。是故甚愛必大費。多藏必厚亡”，明確指出了過度的物欲追求反而傷身傷己，對于自然人來說，外在物的享用與“人”的存在比起來顯然是微不足道的，一旦過度沉迷，則“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨”，對此老子繼續舉出明例，對于人人皆癡迷在乎的“金錢觀”進行了批判，他認為“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保；金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”。這都反映了老子之所以要滌除外在物的根本原因在于過度的物質追求和精神追求不但不能長保自安，反而會招致禍患，這顯然與人的存在意義是背離的，也只有從心靈上滌除塵垢，才能真正觀察到自然的真相，與質樸的“道”形成鏈接的條件。

那么，為何要“玄覽”？這與老子關于“道”的論述密切相關，在老子看來，“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，而這種混沌的、不可名狀卻又能意會的“道”就是老子對世界本源的根本看法，認為它就是世間萬物的原型、原初狀態，體現的是最為本真的自然狀態，這樣的“道”必須在完成“滌除”之后才有機會悟道，“見道就是對于道的體驗，對于道的體驗就是一種最高的精神境界”[8]55-56。但悟道并非易事，“道”具有無形無名、無色無味無聲的特性，要體驗“道”，就要有“為道”之法，也就是我們這里所說的“玄覽”，如同一種心靈修煉方式，使人體進入虛靜狀態，“虛極靜篤”，體會其中玄妙之境，以便感通大道，恰同河上公所說，“當洗其心使潔靜也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也”。對此，張岱年先生也曾指出：“老子講‘為道’，于是創立一種直覺法，不重經驗而主直冥會宇宙本根。‘玄覽’即是一種直覺。”[9]531不難看出，“玄覽”是一種更能夠幫助人們在刨除雜念、心無外物的情況下準確地、客觀地、真實地認識“道”的客觀規律，認識“道”質樸無爭的本質。因此，只有達到“玄覽”之境，才能真正地去欣賞自然的、真實的、本真的美。

概括而言，“滌除玄覽”是“人”應當有的審美意志，而且應當是一種自覺的、主動的意識覺醒，引申開來，要把“滌除玄覽”作為全社會的審美意志，從根本上說，就是要做到三個方面：一是要去貪欲。老子說，“不見可欲，使民心不亂”，世上原本沒有“五音”“五色”“五味”“馳騁畋獵”“難得之貨”，人們不曾見過這些事物，沒有嘗試過，便也不會沉迷其中，亂了心智，若要讓民心復歸，那便不再見這些事物，貪念不生，民心不亂。二是要去巧智。老子認為，“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福”。人們往往用“巧智”破壞了本真和規律，用巧智“貴難得之貨”、制造精美稀奇的貴重物品，使社會變得更加混亂，人人陷于對巧智的追求，早已失去本真之心。三是要修本心。力爭進入“玄鑒”之境，觀道之真相，透過表面看本質，不忘純真本心，哪怕見到難得之貨，也不會泛起欲望的漣漪。

三、“有欲以觀其徼”：“虛實動靜”的審美創造

在老子的核心思想觀念中，“無欲”與“無為”“無名”一脈相承，而“有欲”與“有為”“有名”也相輔相成，構成了幾組既統一又對立的論證關系，體現出老子樸素唯物主義思想中的辯證性。在倫理審美上，并不是絕然地摒棄了人之為人的任何主觀能動性和實踐性，而是限定了“有欲”的具體內涵和做法，以尊重自然規律的“有欲”去引導事物發展的方向。換句話說就是，老子以間接的方式闡釋了“有”“無”的對立統一關系，并藉此表達了在審美創造中“虛實動靜”的主張。

在老子看來，“無名天地之始，有名萬物之母”，“無”是天地的本始，“有”是萬物的根源，“無”“有”都是“道”的指稱詞，從“無”到“有”就是“道”由無形質轉向有形質的活動過程。“道”由其“先天地生”的萬物本源性和混沌性，決定了它“無名”的屬性，而“名”是用來規定事物的形制和本性的，“名亦既有，夫亦將知止”，事物有了“名”也就有了限度，有了限度也就只能生成與自己同類的事物，而“道”是萬物之源，唯無名、無限度才可以生成萬事萬物，“道”必定不可“有名”，對此王弼也說過“名以定形，混成無形，不可得而定”[1]56。因此，雖然“無名”的“道”，卻能夠生出“有名”的“萬物”，而“萬物”中又蘊含了“道”的本源，因此，“道”即“無名”，由“無名”生“有名”，又以“有名”窺“無名”。同理，“無欲”與“有欲”“無為”與“有為”也體現了對立統一的關系。盡管老子提倡“無欲”之“樸”，但并不否定基本的正常生理需要的欲求，如前文所述的“為腹”之欲。“無為”并非是消極的不作為，而是對“道”的順遂，對自然規律的遵守，也就是“無為以觀其妙”，“其妙”便是自然規律的泛稱，但了解了自然規律以后，則要“有欲”“有為”。這種“有欲”“有為”實質上依然是“無欲”與“無為”的延伸，是動態順應事物發展的規律，通過運用自然規律來引導事物按其原有的狀態和規律進行發展。不難看出，“有欲”的本質是不強加個人的主觀意愿在事物上，而是在“無欲”的指引下去維持事物的客觀狀態，“有為”本質上是“無欲”之下的“有為”，是“無為”動態發展過程中的持續形態，歸根結底依然是“無為”，是擺脫個人主觀欲求束縛之后的“作為”。而“有欲”與“無欲”“有為”與“無為”又都是對“道”這一本源的認知與實踐。因此，這幾組相生相對的關系都具有了“虛實”之象，“虛”是對“道”本源的直接描繪、把握，“實”是對“道”所生“萬物”的描繪、遵循，以“虛”生“實”，又以“實”窺探“虛”的高深悠遠。

將其延伸到美學創造上，“虛實動靜”的辯證統一就體現了哲學與美學的融合，注重三個方面的表現手法：其一是形神交合。人能創造出有形的物體，卻無法創造出無形之物，譬如繪畫，畫家能畫出山水之形，卻無法刻畫它或隱或現、或虛或實、恍然有精氣孕于其中的奧妙之處，于是，有人用留白等方式盡其所能勾勒出山水的形神交合，布言圖就曾說“古人殫思竭慮，開無墨之墨、無筆之筆以取之，無筆之筆，氣也，無墨之墨，神也”。以“虛實結合”著筆，形成形神交合的畫境，這才能成就氣韻生動之美。其二是充實與空靈交合。充實是對藝術技藝的要求，空靈是對藝術呈現效果的要求，技藝的充實需要創作者積學明理、閱歷人生，而藝術的空靈則需要創造者虛靜養心，使精神純靜空遠，唯有此二者結合，才能窺得意象進行創作。其三是有限形象與虛白聯想的交合。創作出的有形之物是有限的，而美的作品所表達的意境是無限的，因此，要為有限形象賦意，實中有虛，寄托無限的寓意和情感，給人無限的聯想空間。

四、“鎮之以無名之樸”：“各美其美”的倫理指引

關于“無名之樸”，《道德經》有如下論述：“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自定。”一方面“無名之樸”是對“無為”理念的一以貫之；另一方面“無名之樸”也是老子一貫主張的價值追求，加以“鎮之”二字，分外凸顯了老子對執行這一價值主張的強烈意志性，以及這一價值主張在老子思想體系中的普適性。在老子看來，惟有“鎮之以無名之樸”，才能使全社會出現“不尚賢，使民不爭。不貴難得之貨，使民不為盜。不見可欲，使民心不亂”的局面，進而達到“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧景象，其本質就是要實現“各美其美”，將事物原初的、樸素的狀態看做“美”，將保持這種“美”看做是創造美，體現出超越時代的倫理美學價值意蘊。

正如恩格斯所說，人類只有在客觀認識自然規律的基礎上，才能發現“關于精神和物質、人類與自然、靈魂和肉體之間的對立的、荒謬的、反自然的觀點，也就越不可能成立了”[10]161。老子在當時的物質生產條件下，以“萬物并作，吾以觀復”的態度認識了自然規律的重要性，并提出一系列與自然相一致的價值觀念，主張人類社會的生活也應當與自然界的運行一致，遵從“希言自然，故飄風不終朝，驟雨不終日”的規律，最終實現“各美其美”的和諧效果，以今天的知識體系來看，依然具有深刻的價值引領作用。具體如下：

其一是傳達了萬物一體的共生觀念。在老子的世界觀中，“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔弱，其死也枯槁”。人與天地、草木的生命都是一樣的。不僅如此，在老子的宇宙生成論中“萬物”皆生于“道”，因此，人與天地、草木還擁有同一的生命本源，是符合自然天道的。這在一定程度上表達了“萬物一體”的共生觀念。既然是共生，那就要對萬物都有大愛和仁慈，一如“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”，體現了應當平等對待萬物、愛護生命的思想，維護共生實現共生。

其二是倡導了節制之德。在老子看來，既然人與花草樹木并無本質區別，人就不應當受外物的誘惑而成為“有欲”的個體，但是“人”作為有自主精神活動的現實主體，具有能動性、實踐性，容易受外在環境的影響，如名、利、貨等，進而失去本然狀態，執著于同天道相背離的“人道”。與此同時，“好名”“好利”“好貨”等外在物的存在又是客觀的，是人對事物的主觀欣賞、喜好等意志的表現載體。面對這種客觀存在的現實矛盾，老子認為人道應當復歸于天道，以理性的方式克制超出人類正常欲求的欲望，如慮、貪、喧等意愿或者欲求，將節制看做復歸“質樸”和“本真”的手段，使節制之德成為人的基本德性。

其三是尊重自然規律。在一個科技水平低下，人們的物質生活尚不能實現完全溫飽的情況下，老子卻能堅持倡導“無名之樸”，克制欲求，維持萬事萬物“應然”的狀態，且告誡說：“知常曰明。不知常，妄作，兇。”盡管在當時的條件下，老子對自然規律的尊重還處于非理性的“自覺”，只是擔憂外在的色、味、財貨等對心性的誘惑，從而使心靈偏離“素樸”的本真狀態，才堅定倡導“知其雄，守其雌，……復歸于嬰兒。知其白，守其黑，……復歸于無極”[1]74，但卻在實際上尊重了自然規律的發展，注重萬物的調和，并以此對人們循循善誘，維護萬事萬物“各美其美”的需求。

五、小 結

人類漫長的發展史就是一部認識自然、改造自然的歷史，既創造了人類文明卻也讓地球歷盡滄桑。當前，資源枯竭、霧霾嚴重、垃圾圍城、耕地減少等環境問題已威脅人類的生存，商品經濟發展帶來的消費主義、享樂主義日益膨脹，如何深入挖掘老子“無名之樸”倫理美學的價值意蘊為今所用，是當前極具現實意義的課題。