《莊子》“寓言十九，重言十七”辨析

張 朋

(上海社會科學院 哲學所，上海200235)

《莊子·寓言》被認為是《莊子》一書的“序例”[注]王夫之《莊子解·寓言》有“此內(nèi)外雜篇之序例也”。，而《莊子·寓言》所著重闡述的寓言、重言、卮言是《莊子》特有的三種言說方式，其對于《莊子》文本的理解具有關(guān)鍵意義，因此被稱為“解莊的金鑰匙”[1]。關(guān)于“三言”(寓言、重言、卮言)的討論，學界已有許多[2]，其中對寓言的內(nèi)涵爭議最小，但是誤解最為突出[3]，而關(guān)于重言的內(nèi)涵爭議很大，對于卮言的內(nèi)涵新說最多。實際上綜合《莊子·寓言》的上下文就可以發(fā)現(xiàn)，在對《莊子》寓言、重言和卮言三個概念進行正本清源的探究過程中，只有把“十九”和“十七”這兩個非常關(guān)鍵的數(shù)量詞結(jié)合起來進行考察才能夠給寓言、重言以及卮言以全面而準確的解釋。進一步來說，“寓言十九，重言十七”一句中“十九”和“十七”兩個數(shù)量詞非常珍貴，它們是《莊子》文本留給后人的重要線索，可以為我們理解《莊子》的獨特言說方式提供巨大幫助。

以對“十九”和“十七”兩個數(shù)量詞的解說為中心，當前學界對于“寓言十九，重言十七”一句的解說可以歸納為以下四種：

第一種，郭象首倡的“寄之他人，十言而九見信”，“世之所重，十言而七見信”[4]947，成玄英、郭慶藩等學者都接受了這種說法。

第二種，林希逸最早提出了“十居其九”“十居其七”的解說，宣穎、陳鼓應、張默生、張松輝等古今學者都服膺這種主張[注]林希逸：《莊子口義》。宣穎：《南華經(jīng)解》。陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第837頁，其中有對張默生先生觀點的直接引述。張松輝：《莊子疑義考辨》，中華書局2007年版，第279頁。。

第三種，王煥鑣、曹礎(chǔ)基認為，“十七”應該是“十一”之誤，而“十一”正好與“十九”對合[5]421。

第四種，著名學者孫以楷慧眼獨具，提出了“寓言十之又九條，重言十之又七條”這一新解釋[6]10。

就第一種解說而言，郭象的說法明顯是添字解經(jīng)，妄加推測，說服力實在是不強，而且其中還有一個很大的邏輯漏洞：既然重言是“世之所重”，那么為什么其可信度“十言七見信”反而低于“寄之他人”的寓言的“十言九見信”呢？所以第一種解說經(jīng)不起推敲，也就不能讓人信服。第二種解說實際上是把“十九”和“十七”解說為分數(shù)“十分之九”和“十分之七”[注]中國古代分數(shù)有多種表述方式，其中母數(shù)加子數(shù)也是其中一種。參閱楊樹達：《高等國文法》，商務印書館1984年版，第140頁。，并且必須把“重言”解說為“寓言”的一部分，即“十之七”被包含在“十之九”之中，這樣才能夠理順隱含的數(shù)量關(guān)系。第二種解說雖然在邏輯上有所欠缺，但是其含義尚屬淺近，所以總體而言第二種解說目前在學界的接受度最高。第三種解說明顯是在改字解經(jīng)，而且沒有證據(jù)支持。況且按照這種解說來看，既然十九與十一相合，即十分之九與十分之一相加為一，那么“寓言十九，重言十一”這一解說實際上是認為《莊子》一書全部是由寓言和重言組成，而卮言所占比例則被直接歸零——這個分類比例實在是令人難以信從。第四種解說則緊緊抓住了“十九”和“十七”兩個數(shù)字作出了最直接最簡明的解釋，可以說是在最大程度上尊重了《莊子》原文，所以綜合來看這種說法可信度最高，但是需要進一步的研究和全面的文本驗證。只可惜孫以楷在2007年業(yè)已仙逝，其當初的論說也不夠充分和完整，以至于其首創(chuàng)的“寓言十之又九條，重言十之又七條”這種解說至今仍然應者寥寥。筆者不揣淺陋，對孫以楷所提出的這一解說進行必要的補充完善和進一步的討論，以期有助于這一問題的解決。

一、“寓言十九條，重言十七條”

作為《莊子》一書的體例說明，《寓言》篇對《莊子》“三言”的解說無疑是至關(guān)重要的，其應該是莊子思想的直接恰切表達。《寓言》篇對“寓言十九，重言十七”的解說是：

寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同于己為是之，異于己為非之。

重言十七，所以己言也。是為耆艾，年先矣，而無經(jīng)緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。

首先，《寓言》篇沒有對“十九”和“十七”兩個數(shù)字作任何說明，其中隱含的意義就是：“十九”和“十七”兩個數(shù)字過于簡單，所以無須解釋。因此，對“十九”和“十七”兩個數(shù)字作任何迂曲解說都很可能是不恰當?shù)模鋺撟髯置嬷苯猓础笆志拧焙汀笆制摺薄?/p>

其次，在對寓言和重言的描述性定義之中，突出的是一個“信”字，即為了取信于人，莊子不直接宣講而借助于他人之言，借助于德高望重的“耆艾”之言。就“信”這一點而言，郭象等學者的說法是有見地的。但是，因為某些原因，《莊子》本為避嫌求信所引述的他人之言往往不被看作是“據(jù)實引用”，而被看作是“子虛烏有”；《莊子》中所出現(xiàn)的先秦人物事跡往往不被看作“真實歷史”，而被看作是“虛構(gòu)捏造”。這就涉及了對《莊子》寓言的理解問題，對此筆者有專文討論[3]，這里就不再展開了。筆者的主要觀點是：在沒有歷史資料證明其為偽造的情況下，《莊子》所引述的歷史人物之言大都可以看作是“據(jù)實引用”，《莊子》中所出現(xiàn)的歷史人物事跡大都可以看作是“真實歷史”。

總體而言，筆者同意孫以楷的看法，寓言“藉外論之”之“外”是指“道外之人”[6]8。準確講，這個“外”是相對于道家學脈而言的“外”，即在道家傳承之外的各色歷史人物，比如孔子、顏回等。學脈有內(nèi)外之分而道學無內(nèi)外之別，莊子認為，這些“外人”所言之中大有可取者，于是記錄下來以作存留，這便是寓言。重言則有雙重意義：一是相對于寓言之“外”，重言則為“內(nèi)”。孫以楷以“重言十七，所以己言也”之“己”與寓言之“外”相對待，可謂見地獨到[注]孫以楷認為，“重言十七，所以己言也”之“己”可以解為“自己”，實際上原文為已經(jīng)之“已”(郭慶藩輯，王孝魚點校：《莊子集釋》，中華書局1961年版，第949頁)，“重言十七，所以已言也”是說重言十七條是(耆艾)已經(jīng)說過的話。。重言則是指在道家傳承體系之內(nèi)的人物所言，或者說是孫以楷所說的“道中人”所言，所以是為“內(nèi)”。重言的第二重意義是指德高望重的“耆艾”之言。這也就是說，《莊子》中言道的諸位“耆艾”都可以看作是在道家傳承體系之內(nèi)的人物。對于年高德劭、道德圓滿的前輩高人所言必須加以引述，否則就是“無人道，是之謂陳人”。《天下》篇 “以重言為真，以寓言為廣”的論述，可謂是深得寓言和重言概念的個中三昧。

按照“寓言十九條，重言十七條”這種理解，孫以楷曾經(jīng)對《莊子》內(nèi)七篇逐一進行檢索最后列出兩張表格進而使得每一條寓言或重言都得到明確指證[6]12-13。筆者甘附驥尾，對其表格的錯漏疏失進行修正補充，最后得到下面這張表格(見表1)：

表1 孫以楷“寓言十九條，重言十七條”表補正

其中把寓言十九條和重言十七條按照其在文本中出現(xiàn)的順序一一列舉出來。現(xiàn)對這張表格進行如下說明。

第一，從孫以楷所列表格和筆者進一步完善而得出的上述表格可以看出，《寓言》所謂的“寓言十九，重言十七”完全是針對內(nèi)七篇所言，由此我們可以進一步確認《寓言》篇特別是其前半部分的“序例”性質(zhì)，內(nèi)七篇在《莊子》之中的核心地位以及“寓言”和“重言”兩個概念具體之所指。

第二，在孫以楷最初所列的表格中，十九條寓言和十七條重言都被列舉出來，筆者所作的修訂補充有三：一是把原來的羅列雙方或多方對話人人名的列舉方式改為引用部分原文，特別是保留了原文之中標示言說的動詞“曰”；二是依據(jù)《莊子》原文對舊表中寓言和重言排列順序的錯亂進行訂正，即原表格中寓言第十八條和第十九條前后次序錯謬，將之對調(diào)，同樣的還有《人間世》三條重言次序調(diào)整，《德充符》三條重言次序調(diào)整；三是對于寓言所在篇名的改正和次序調(diào)整，即寓言第二條出自于《逍遙游》，原表格錯謬，而且原重言第十四條應該上調(diào)到第九條。

第三，“言”字的最顯著含義有二，一是說，二是所說的話。“言”在《莊子》文本中直接體現(xiàn)為“曰”字開頭的引用，而言說如果不是自言自語的話就必須有言說的對象，即有甲乙二人乃至多人之間進行對話。所謂的寓言和重言，在《莊子》文本中就是指各個篇章中所引述的一系列歷史人物對話。與寓言和重言之“言”相對應，在《莊子》文本中頻頻出現(xiàn)的“曰”以及“問……曰”標示了絕大部分寓言和重言，個別寓言則是以與言說相關(guān)的“問”(寓言第一條)和“說”(寓言第十三條)為標志。

第四，就一個相對完整的寓言和重言來說，需要有對話雙方同時出現(xiàn)。或者說，有一人提問而另一個人回答，這就構(gòu)成了一個寓言或重言。在上表所列舉的十九條寓言之中，只有第十三條“闉跂支離無唇說衛(wèi)靈公”一段沒有言說內(nèi)容引述，其他的寓言以及所有重言都直接出現(xiàn)了標志著言語發(fā)生的“曰”或“問”(寓言第一條)，并且都引述了言說內(nèi)容。其中第一條寓言比較特殊，“湯之問棘也是已”一段有“問”無“曰”，是大意引述棘所說的話，屬于間接引述而不是直接引述。第十三條寓言“闉跂支離無唇說衛(wèi)靈公”一段也比較特殊，是講述闉跂支離無唇游說衛(wèi)靈公前后的情況，既然發(fā)生了游說而且游說成功，那么兩人之間肯定有言說內(nèi)容，只不過具體的談話內(nèi)容在《莊子》中沒有加以記載。

需要強調(diào)的是，由此可以得出判斷一條寓言或重言是否可以判為獨立條目的依據(jù)：對話的雙方如果都發(fā)生變化，則算作新的一條；如果對話的雙方之中只有一方發(fā)生變化，則仍然算作一條，不重新計數(shù)。比如《大宗師》中的第十一條重言“子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰”一段是子祀、子輿、子犁、子來四人相互之語，而第十二條重言“俄而子輿有病……曰”一段則是子祀、子輿二人相互之語，同樣的第十三條重言“俄而子來有病……曰”一段則是子犁、子來二人相互之語。所以筆者將以上三條重言分列。另一個例子則是《大宗師》中的第十四條寓言“子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰”一段，其中首先是子桑戶、孟子反、子琴張三人相互之語，然后是子貢與孟子反、子琴張三人相互之語，最后是子貢與孔子二人相互之語。在這條寓言中有三個對話連續(xù)轉(zhuǎn)換，而在言說雙方之中每次只轉(zhuǎn)換了一方，即在第二次對話中子桑戶轉(zhuǎn)換為子貢，在第三次對話中孟子反、子琴張二人轉(zhuǎn)換為孔子，所以這三次對話只能夠算作一條寓言而不是三條寓言。從每一條寓言或重言內(nèi)容的完整性來看，這種界定也應該被確立起來。

第五，《逍遙游》有“惠子謂莊子曰”兩則，《德充符》有“惠子謂莊子曰”一則，孫先生認為其“似為后學弟子所補綴，非出莊子之手”[6]11，這也就是說凡是涉及莊子這一人物的內(nèi)容都是后人補記，不屬于寓言或重言。實際上這三條對話根本就不符合上文所述寓言和重言的定義，因為惠施和莊子的對話既不是“藉外論之”的他者之言，也不是德高望重的“耆艾”之言。在《莊子》書中出現(xiàn)莊子與他人的對答，就莊子而言這屬于直接言說，而且在先秦子書之中直接引述作者本人之言是很正常的一種情況，其不屬于“三言”中的任何一種。

綜上所述，只有這樣理解寓言和重言才能夠切近“寓言十九，重言十七”之原意，也只有這樣理解寓言和重言，才能夠使得《莊子》內(nèi)七篇中寓言共有十九條，重言共有十七條，二者數(shù)目做到絲毫不差。

二、“寓言十九，重言十七”與《莊子》歷史文本

筆者看到孫以楷所提出的“寓言十九條，重言十七條”這一見解時的第一感覺也是難以接受，對此提出的第一個詰難就是：為什么只統(tǒng)計《莊子》內(nèi)七篇而對外雜篇忽略不計呢？隨著研究的深入和展開，筆者的疑慮很快消失。必須承認，孫以楷認為“寓言十九，重言十七”其“只能是就內(nèi)七篇而言”[6]15，這一判斷是非常有道理的。筆者斗膽就《莊子》的歷史文本作出以下論述，冀稍補孫以楷原著論說之不足。

在邏輯上，《莊子》一書一定有一個“層累地造成”的歷史過程，即莊子首先親自創(chuàng)作部分篇章，然后門人弟子在其生前和身后不斷增益補充，最后擴展至司馬遷所言的“十余萬言”。 《莊子》內(nèi)篇與外、雜篇的區(qū)分就是這一“層累地造成”的歷史過程在文本上最直接的體現(xiàn)。整體而言，內(nèi)七篇是《莊子》的核心篇章，而外篇和雜篇是《莊子》的附屬篇章。但是外、雜篇之中的若干篇章，比如《寓言》以及《天下》(關(guān)于《天下》篇，筆者有專文討論，這里不做展開)就需要特殊對待。從上文所進行的對“寓言十九，重言十七”的討論來看，《莊子》文本的最初樣貌應該是以內(nèi)七篇為主體，而至關(guān)重要的《寓言》按照慣例應該居于書末：

北冥第一 (郭象本此篇名為“逍遙游”)

南郭子綦第二 (郭象本此篇名為“齊物論”)

吾生第三 (郭象本此篇名為“養(yǎng)生主”)

顏回第四 (郭象本此篇名為“人間世”)

王駘第五 (郭象本此篇名為“德充符”)

知天第六 (郭象本此篇名為“大宗師”)

齧缺第七 (郭象本此篇名為“應帝王”)

寓言第八 (序例)

對于上面所列出的《莊子》早期目錄，特進行以下說明。

第一，作為《莊子》的核心篇章，內(nèi)七篇理應是莊子自著，而《寓言》則很可能是莊子親自為內(nèi)七篇所作的序例。

崔大華根據(jù)崔譔《齊物論》之注推斷，“至少在班固時《莊子》內(nèi)外篇之分已為學者所熟知了”[7]53。在總體上把內(nèi)七篇與外、雜篇區(qū)分開來，這無論從歷史沿襲還是從文本研究都可以找到充分的依據(jù)。古今絕大多數(shù)學者也都對作為《莊子》核心篇章的內(nèi)七篇最為重視，認為其思想體系相對完整，論說比較集中，可以視為莊子本人思想的忠實記載[注]任繼愈曾經(jīng)提出，《莊子》內(nèi)七篇“決不是莊周的思想，而是‘后期莊學’的思想”(任繼愈：《莊子探源》，《莊子哲學討論集》，中華書局1962年版)。從他的見解提出至今，經(jīng)過長期和反復的討論已經(jīng)愈見其謬，絕大多數(shù)學者都不接受這種看法。。

如上文所述，《寓言》對“三言”的解說無疑是至關(guān)重要的，應該是莊子思想的直切表達，特別是“寓言十九，重言十七”這一句解說更是把《寓言》篇與內(nèi)七篇緊緊地連接在一起以至于密不可分。“寓言十九條，重言十七條”，這清晰無誤地說明《寓言》篇是針對內(nèi)七篇所設(shè)置的“序例”，或者其不必排列在全書之首末，但是《寓言》篇作為《莊子》入門之必由之路卻是確定無誤的：不讀《寓言》，無以明《莊子》——在兩千年之后，這一設(shè)定仍然有效。

第二，張恒壽很早就注意到了郭象本《莊子》內(nèi)篇篇名的“奇特”。這種“奇特”可以說“首先表現(xiàn)在題目的字數(shù)上，其次表現(xiàn)在題目意義的隱晦上”[8]26-27。 “內(nèi)篇題目的奇特，更在于有些題目，和內(nèi)容沒有緊密的關(guān)聯(lián)，而有勉強牽合的痕跡。”[8]26-29在對相關(guān)歷史材料進行仔細研究后，張恒壽認為，“內(nèi)篇題目是由淮南王劉安及其門客加上去的”[8]30。崔大華則根據(jù)西漢劉向大面積整理先秦典籍的情況認為，是劉向“給內(nèi)七篇擬定篇名”[7][8]54。鄧聯(lián)合根據(jù)其對漢代思想史的考察，投給張恒壽一張贊成票[9]，筆者也贊同張恒壽的主張，并在上面的目錄中把七篇篇名恢復為篇首二字，使其與《莊子》其他篇名相統(tǒng)一，以還原歷史文本面貌。其中“南郭子綦”是人名，不宜分割為兩字，因此這一篇的篇名為四字。

當然，除了“十九”和“十七”兩個數(shù)字之外，作為專門為內(nèi)七篇所設(shè)置的“序例”，《寓言》關(guān)于“三言”的描述定義對于外、雜篇也是適用的。或者說，內(nèi)七篇之中的“三言”為外、雜篇的創(chuàng)作樹立了典范，而在這個意義上來說，《寓言》也是《莊子》全書的“序例”。

三、“寓言十九，重言十七”是對卮言提供的一種新解釋

寓言、重言、卮言三者的關(guān)系問題是“三言”研究中的一個重要話題。對此一問題大體上有四種觀點：一是卮言為本，二是寓言為本，三是混融交叉，四是三者并列[2]。其中必然涉及對于寓言、重言、卮言以及《莊子》文本的不同理解，眾說紛紜，難以統(tǒng)一。上文對“寓言十九，重言十七”的討論，特別是對內(nèi)七篇文本進行檢索而形成的寓言和重言一覽表格，或可對此問題的解決提供一些幫助。

首先，寓言、重言、卮言三者應該是并立關(guān)系。

寓言和重言區(qū)分的關(guān)鍵在于言說者學派所屬的差別，即言說者或處于道家學派之外或處于道家學派之內(nèi)，所以寓言和重言無疑是一種并列的關(guān)系，二者互不統(tǒng)屬，涇渭可判。《寓言》所謂“寓言十九，重言十七”的重點是說明寓言和重言的數(shù)量，而在接下來對寓言和重言的定義之中則著重說明了言說者身份的不同。“卮言日出，和以天倪”明顯是在強調(diào)其言說內(nèi)容如日出之新新，如天運之無窮，即所謂“有自也而可，有自也而不可”，“始卒若環(huán)，莫得其倫”。由此可以推導出作為“三言”之末的卮言應該是與寓言和重言并列作為第三種獨特言說方式而獨立發(fā)揮作用。

其次，如果認定《莊子》內(nèi)七篇的寓言和重言就是指其中所引述的一系列以“曰”為標示的歷史人物對話，那么卮言首先就是指那些虛擬人物的話語，這里所說的虛擬人物當然就包括《莊子》中那些堂堂作人言的各種小動物。

第三，從《寓言》對卮言的描述性定義來看，卮言應該具有新穎和機變這兩個非常鮮明的特征。《莊子》中這些虛擬人物的假造話語，既為行文創(chuàng)意打開了新的話題和視域，如日出之新新，又使得關(guān)于道的言說可以無窮無盡地延伸下去，如天運之無窮。具體來說，卮言在《逍遙游》之中至少有以下兩則：

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？”

斥鴳笑之曰：“彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也，而彼且奚適也？”

鵬鳥“培風”九萬里，直到“背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南”。對于這種厚積薄發(fā)的宏圖大展，蜩與學鳩表示難以理解：為什么要到九萬里那么遠的地方去呢？斥鴳也認為，鵬鳥之怒而飛毫無必要，自己只是在數(shù)仞之間跳躍，在蓬蒿之中飛翔，它認為這樣已經(jīng)是飛翔的極致了，無須再求。莊子虛擬了以上兩則言語，進而以鵬鳥之飛對比蜩、學鳩和斥鴳之飛，新穎別致而又充分完美地闡釋了大小之間的難以想象的差距，真真堪稱是“卮言日出，和以天倪”。

通過卮言對“大小之辨”的闡釋在莊子后學那里仍然在進行，并且引向深入。比如《秋水》篇中望洋興嘆的河伯就是見到北海之后方知自身之小，并且對“大小之辨”這一問題進行了總結(jié)：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也。”最能夠體現(xiàn)卮言特征的是河伯與北海若之間接下來的對話，活脫脫就是兩個古代修道者在討論關(guān)于認知的基本理論問題，最后以北海若頗能體現(xiàn)莊子精神實質(zhì)的一句話“無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真”結(jié)束。可以說，對于“大小之辨”的討論在虛擬的卮言之中獲得了完全而充分地展開，而卮言新穎和機變的特征也體現(xiàn)得淋漓盡致。

此外，卮言應該還包括那些新穎雋永的對話以及故事，比如《齊物論》中“罔兩問景曰”一段，還有《應帝王》中的“南海之帝為儵……曰”一段。這些虛擬的對話以及故事在《莊子》書中雖然沒有被充分闡發(fā)，但是其在莊子思想中無疑占有重要地位，是莊子思想的重要組成部分。當我們試圖按照一般的西方哲學著作閱讀經(jīng)驗而在整體上理解和把握莊子思想時，這些對話以及故事往往就會以一種游離或跳彈的狀態(tài)提醒我們《莊子》文本的開放性和不可通約性，這是卮言的另一種獨特文本意義。

四、寓言、重言、卮言與道之言說

老子在《道德經(jīng)》中開宗明義地指出了道的言說困境：“道可道，非常道；名可名，非常名。”一方面，道不可言說，可言說者并非恒久之道，名謂之可稱者，皆非道之所屬；另一方面，對道之言說又必須展開。為了啟迪后世或者教誨后學的目的，修道者又必須把自己的認知和體會通過語言或文字傳達出去。所以老子本無意著書立說，但是為尹喜強留而著五千言。《老子》中對得道之人和得道的狀態(tài)進行了具體的描述，對道的存在、稱謂、意義和功用等進行直接的概括，此外還使用了大量的譬喻以及引用。五千言乃是老子一生“修道德”的總成，言簡而義豐，闡述道德之幽深玄奧、宏闊博大。太史公對五千言的概括是“言道德之意”(《史記·老子韓非列傳》)，而所謂“言道德之意”也就是直接言說道德之意旨，就形式來看，老子《道德經(jīng)》主要是對道的直接言說而不是間接言說。

《老子》之后，有列子及其門人弟子作《列子》存世[注]《列子》一書，先秦兩漢流傳不廣，晚至魏晉張湛作注后方為世人所熟知。自唐代柳宗元《辨列子》開始，后人多疑《列子》為偽作，很多現(xiàn)代學者都將其作為魏晉玄學的思想材料而不是作為先秦道家思想材料開展學術(shù)研究。其實《列子》一書大體可信為列子及其門人弟子所作，即使有少量后人思想羼入，但其仍然是先秦道家的重要著作。近年來，已經(jīng)有很多學者對此反復申明，比如許抗生《〈列子〉考辨》(《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社1992年版)，馬達《列子真?zhèn)慰急妗?北京出版社2000年版)，其中對道的言說方式又有增添：在直接言說之外，又有間接言說。具體來說，“無所由而常生者，道也”這是對道的直接言說，這種言說方式在《老子》之中曾經(jīng)多次出現(xiàn)，而在《列子·周穆王》之中出現(xiàn)的這句話，無疑是列子及其門人弟子對道的看法的直接表達。除此之外，《列子》還記載了許多歷史人物之間的對話，比如《天瑞》有“舜問乎丞曰：‘道可得而有乎？’”(舜問丞如何能夠得道。)丞的回答顯然貫徹了“道不可言說”這一原則：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”(身體都不是你所有，你還能夠保有道嗎？)這顯然是“道不可言說”的深層次原因，而這一句以及其他歷史人物的論道言語都可以看作是憑借《列子》文本而出現(xiàn)的非列子所言。相對于列子直接言說而言，《列子》收錄的這些歷史人物所言是間接的論道言語，而根據(jù)《莊子·寓言》的觀點來看，這些無疑都是“藉外論之”的寓言，雖然《列子》之中并沒有出現(xiàn)“寓言”這一概念。此外，《列子·黃帝》有對黃帝言語的記載，有對老子言語的記載，這些德高望重的“耆艾”之言也是間接的論道言語，而根據(jù)《莊子·寓言》的觀點來看，這些無疑都是重言，雖然《列子》之中也沒有出現(xiàn)“重言”這一概念。在寓言和重言之外，《列子》中還有很多可以看作是卮言的小故事，比如愚公移山、塞翁失馬、歧路亡羊、楊布打狗等，以及“海上之人有好漚鳥者”一段。就道之言說來看，這些小故事都新穎深刻，并且具有多向闡發(fā)的可能，這也正是卮言所具有的特征。所以，《列子》之中雖然沒有像《莊子》出現(xiàn)明顯的序例說明，但是其“三言”(寓言、重言、卮言)特征已經(jīng)具備，對于《莊子》的創(chuàng)作而言其無疑具有先導的意義。

《莊子》完全繼承了《列子》的言道方式，并且更進一步，自覺地對“三言”的內(nèi)涵和特征進行概括和總結(jié)，有意識地對三種間接言說方式的效用與意義進行歸納和提煉，并對其加以數(shù)量統(tǒng)計和全面應用實踐，進而給道之言說拓展了一系列的新視閾，增加了一系列的新話題。在《莊子》之中，“三言”的運用圓熟而自然，其數(shù)量、其人物涉及范圍、其內(nèi)容的廣度和深度都達到了前所未有的水平。太史公以“散道德，放論”(《史記·老子韓非列傳》)概括之，可謂恰如其分，而《天下》以“萬物畢羅，莫足以歸”稱許之，可謂實至名歸。

五、結(jié)語

按照現(xiàn)代學術(shù)的眼光來看，“三言”之中的寓言和重言因為記載了很多歷史人物的言語，所以具有無可比擬的重要意義。在黃方剛、陳鼓應、孫以楷等前輩學者的努力之下，《莊子》寓言和重言的歷史文獻價值正在逐漸開顯。筆者非常贊成孫以楷的判斷：“《莊子》的作者是造偽無意而取信有心，對《莊子》的懷疑是缺乏根據(jù)的。”“《莊子》是關(guān)于道家文化最古、最豐富、最完整的資料，考證道家源流，必以《莊子》為門徑，而考證《莊子》中的道家人物，又必以對‘三言’的辨證為支點。”[6]27-28斯人已逝，而其遠見卓識仍然啟迪后學。