不辯高下的儒耶對話

[摘 要] "文章針對黃保羅教授質疑筆者討論儒耶問題的意見做出響應，指出儒學是孔孟立型的理性哲學，不談鬼神，只談愛民治國與個人修養。儒學早已選擇取消位格性至上神立場，在個人實踐上儒學一切具足，在儒耶相處上彼此尊重，辯論高下在知識論上是不可能的，實踐哲學的真理觀就是家家都是有用的，但用途不同，各自作為即可。

[關鍵詞] "儒家;基督教;方法論;相對主義

[中圖分類號]" B222""" [文獻標識碼] A"" [文章編號] 1008—1763（2019）01—0016—08

Confucianism and Christianity don’t Argue but Communicate

——Responses to Professor Paulos Huang

Duh Bau Ruei

（ Philosophy of Department， Shanghai Jiao Tong University，Shanghai 200240，China）

Abstract： This paper responds to Prof." Paulos Huang's" query about the author's views on the problem of Confucianism and Christianity. The author pointed out that Confucianism is based on Confucian and Mencius’s rational philosophy， which do not talk about ghosts and gods， only about" loving the people and governing the country and personal accomplishment. Confucianism has long chosen to abolish the position of supremacy. In personal practice， Confucianism has everything enough. There should be mutual respect for the treatment of Confucianism and Christians. It is impossible to argue with each other in the theory of knowledge. The view of truth in practical philosophy is that all schools are useful， but their uses are different.It is good for every school to do its" own affairs.

Key words： "Confucianism; Christianity; methodology;relativism

一 前 言

近期，筆者有幸受邀參與岳麓書院的儒耶對話工作坊，會中與黃保羅教授有許多深入的對談，黃教授并且針對筆者的意見，撰文討論，

筆者于2018年4月在湖南大學岳麓書院參加“岳麓書院比較宗教與哲學工作坊第一期《天命與上帝：中西比較與儒耶對話會議》”，發表《論儒耶對話在真理觀上的不可溝通性》一文，后發文于《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》2018年第3期第1-7頁。由于黃保羅教授于會中對于筆者的發言及論文產生極大興趣，遂撰文討論筆者的意見，并已發表于《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》2018年第4期第1-10頁，題目為《儒耶對話在真理觀上真的不可溝通嗎？——與杜保瑞先生對話》。 文中提出許多質疑以及要求，為感謝黃教授學術論辯的真誠，并明確響應意見，清楚表達立場，是有此文之作。

二 筆者的基本立場

宗教學家和哲學家的路徑是不同的，宗教學家可以看到許多宗教儀軌信仰的共同性，哲學家就要專注理論的類型。過去，在中國哲學的討論里，面對佛教中國化的問題，幾乎歷史學者都會不斷地申述在中國佛教如何地中國化了，但是，哲學界的學者，卻無論如何要從教義的內涵上強調佛教再怎么大乘化、再怎么中國化，佛教的思想還是印度原來的東西，與中國儒道兩家是不相同的，關鍵就是世界觀與生命觀的問題，佛教世界觀以大千世界而說多重世界，佛教生命觀以因果業報輪回而說重重無盡的生死，在此基礎上，而有佛教的理論目標與人生理想，所以是不同于儒道兩家的理想的

這個立場在牟宗三、勞思光先生的著作里都是一致的，唯有方東美先生還在倡議中國化佛教，但他其實是貶小乘倡大乘，而以在中國發揮的大乘佛教為中國化佛教，但是大乘教義還是印度佛經里的東西，只是中國僧人發揮了教義，而這些教義，本是源自印度，與儒道不同。 。因此，無論它在儀軌上、服裝上、孝順的問題上、教派組織經營的管理模式上，它再怎么中國化，再怎么與儒家相近，只要儒家沒有接受因果業報輪回之說，只要儒家沒有接受重重無盡的世界觀之說，儒家就不是佛教，儒家有它的理論目標與人生理想，無論佛教的世界觀體系如何安置儒家的世界觀與圣賢境界，這也還是佛學內部的理論事實，而不是儒家的理論所含。要說儒學就在佛學系統里有一個位置，這是就佛學而說的，佛學家自然可以如是而說，但現實上去跟儒學家說這樣的話的時候，可以有個別儒者接受不接受的效果，但要改變兩千年歷史的儒學信念，這是現實上不可能的事情，至于有無理論必要，有無政策必要，筆者以為，說必要的人自說必要，但現實上還是兩回事。以上兩千年的儒佛之辨，正是筆者處理儒耶之間的立場。

三 儒學與古儒至上神和民間信仰

黃保羅教授認為，筆者所謂的“無至上神的儒學”，是宋明儒學的系統，是港臺新儒家的系統，而他認為，古儒是有至上神的，而民間信仰也是跟儒學分不開的，

黃教授言：筆者無意在此研究張朱如何論鬼神，而且我也認可孔子以降，人格神的地位在儒學特別是宋明理學和心性之學中日漸式微的事實。但五經古儒之至高神“上帝”和流傳至今的民間儒學中的“老天爺”，等等，即“上古”和民間之“野”的語境中，“上帝”仍然是儒學的重要概念。因此，至高神“上帝”不僅存在于古儒之中，而且存活于草根百姓心中和日常生活之中。見黃保羅：《儒耶對話在真理觀上真的不可溝通嗎？——與杜保瑞先生對話》，《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》2018（4）。下文黃教授言均出自此文，不再一一注明。 所以現今的儒學應該承認這個至上神，而這個至上神，不是上帝又能是誰呢？事實上，這就是所有基督教、天主教學者，討論中國儒家學說的乾坤之基。但是，方法論上如何論證呢？現實需求上有必要嗎？

首先就方法論上說，還得先定位儒家為何，然后再討論儒家的神明觀為何。儒家為何，歷史上說，除了儒生的行徑以外，還有儒家的文化現象，以及亙古的溯源，說儒家，首先從孔子說，孔子有其傳統的繼承，但必須追究他所繼承的是什么。至于歷史上的儒家文化現象，自然有好壞優劣之種種，有其可歌可泣之史實，但也有其鄙陋不堪的現象。至于儒生的行徑，當以典范論之，而非以偽儒為對象遂詬病之。以此標準，討論佛教、基督教也是一樣的。否則，古代印度宗教之種種也可以歸于佛教，而佛教徒的不堪，也可詬病于佛法。

以孔子定位儒家儒學儒生，那么儒家就是一個理性的哲學，“敬鬼神而遠之”

《論語·雍也》：樊遲問知，子曰：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣?！?言之鑿鑿，古代的至上神觀念可以是中國文明的共同淵源，但鬼神之說，善者可以禮敬而修身，惡者也可以迷信而敗身，孔子就是從其中抽出理性的道德意識，而擱置“怪、力、亂、神”的部分

《論語·述而》：子不語怪、力、亂、神。 ?！墩撜Z》言于治身治國，《孟子》言于國家治理與個人修養，孔孟之教，完成了理性的、人文的、倫理的教化哲學，是中華文明歷久不衰的最重要基石。論儒家之所以為儒家，必須以孔孟之說為地基，才有其明確的型態定位，至于歷史學者、宗教學者、政治學家等等，自然可以從各種向度描述儒家，而使其面貌多元，但就哲學這一塊，孔孟之后，《學》《庸》《易傳》與宋明儒學和當代新儒家，則是其一脈相承的線索軸心。不同領域的學者，自然可以為儒學張貼不同面貌，可以把古代上帝之說、民間信仰張貼進去，自然也有人可以把偽儒行徑、權謀之事、食古不化、禮教殺人置放到儒家的面貌中，但這些都不是他的精粹典范，而是外搭的糟粕，所以，哲學上要追求精確明白的理論類型，而儒家，就是不談鬼神，只談愛民治國與個人修養的理性哲學。

古代至上神信仰，在中國哲學中仍有其傳承，墨家者是，道教者是，但是儒家就并不是了，黃教授所說的古儒，意旨不明，而筆者所謂的儒家，就是孔孟以后的儒學與儒者。

古代中國確實是充滿了鬼神的信念與知識及歷史事件的，《周易》講“圣人以神道設教”

《周易·觀卦·彖傳》：觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣。 ，但就“神道設教”而言，荀子做了最佳的腳注：“以為文則吉，以為神則兇?！?/p>

《荀子·天論》就說：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。” 無論以為文或以為神，都是所采取的態度立場，只要是儒者，采取的就是以為文的立場，擇其理性教化的面向，舍棄鬼神告知的角度，儒家自己做了“鬼神信仰”與“理性人文”的選擇，今人若是再從儒家所傳承的古代中國文明中的至上神觀念來說儒家有這一塊，這不是正好違背儒家的選擇嗎？

幽冥難知，基督徒選擇相信上帝，佛教徒選擇相信佛陀，這些選擇，不都是尊重就好嗎？哲學史上儒佛辯爭兩千年，今天佛教還是佛教，儒學還是儒學，學者和宗教師再怎么辯論，改變不了歷史現實中人民的生活與文化的發展，理論上的辯論與說服，筆者前文已明言，只是學者和宗教師自己的事情，要是關心人民的福祉與國家的興盛，就是以自己的宗教哲學的信念去改變社會，讓世界變好，這樣就可以了。

當然，學者還是要論理的，不論也不行，但是，就方法論而言，一家學派的理論之證成，特別是東方哲學這種有實踐特質的學派，就是自證其說

杜保瑞：《實踐哲學的檢證邏輯》，《哲學與文化月刊》，2015（490）：77-98。 。基督教亦然?；酵皆谛叛龅那疤嵯?，修身愛人，體證上帝的存在，就是證明了基督教的理論為真。然而，佛教、回教亦然。它在世界的真相，教主說了算。信徒就是相信了才叫做信徒，相信了之后就去實踐，實踐了實現了就是成就了也是證明了。無論它在世界之事如何幽隱難明，信徒實證了對其而言是也就是真的了。黃教授認為這是相對主義，是的。就像物理學是真理，化學是真理，生物學是真理，這些學科知識理論之為真理，在經過科學實驗之后都是真的，能夠只信其一而否定其他嗎？這樣而說的相對主義能說不是真理嗎？相對主義并非虛無主義，耶、佛、回各家教徒真實相信其宗教為真的相對主義，能說這些教徒是虛無主義嗎？

儒家預設理性天道觀，透過儒者自己的修身實踐，也是證明了所言為真，有無鬼神是一回事，天道是德性的意志就是儒家的最高設準。實踐哲學的特質就是信念已具，就去實踐。孔孟游說君王不成，就去講學，留下著作與言行，以為后人典范，這就是實踐哲學的理論與實際。他們選擇了，實踐了，言說了，就是一套真理觀了。古代中國傳統上帝觀是一回事，儒家著作中已經將之轉化為理性的道德意志，沒有位格性，不是哪一位天神，這是儒家的哲學選擇，選擇了一套世界觀與價值觀，無論耶、佛、回哪一家都是做了這樣的選擇，即便涉及不可感知的它在世界之存在與鬼神之信仰，選擇了就是相信了，相信了就去做，做到了就成就了也證實了，這就是實踐哲學的檢證理論，有宗教性格的實踐哲學的檢證理論都必須如此，可以自我證明，卻不能否證它教，也無須說服它教。依據許多宗教的理論，世界是多重的，人死后去向也是不一，想要以死后世界證實己說為真，就算死人能說話，所說的話也還是多元分歧，死人也必須是自做選擇自證其說。

以上，關于黃教授所說的古儒和民間信仰應為儒學內涵之說，筆者回應如上，古代中國確有上帝觀，但這不是儒家的選擇，硬要比附古代中國的上帝是哪家的天神，這在比較宗教學上也無法理論地完成，中國道教，中東回教，羅馬天主教，印度佛教，誰都可以說中國古代的上帝觀是它們的宗教中的哪一個天神，這在方法論上如何辯爭呢？

仍有辯爭的，是站在宗教徒個人的立場上說的，黃教授明確表明自己是從神學出發的討論，相信上帝是唯一真神，此一立場，筆者萬分尊重，筆者也尊崇耶穌基督是不可世出的圣賢，耶和華是存在的天神，筆者更熱愛一切有真誠信仰的基督徒，但請尊重筆者所理解的儒家就是孔孟之教下的儒家，修己利人，愛國愛人，敬鬼神而遠之，殺身成仁，舍生取義，頂天立地。王陽明在修煉道佛之后，仍然認為吾儒本自圓滿，這就是儒生的選擇，也是筆者從哲學進路對儒學研究之后的立場。

四 儒學是否是徹底完善的哲學

黃教授認為，筆者一定會同意儒學不是一個徹底完善的系統，因此仍須向其他宗教或哲學學習

黃教授言：我們要追問的是，其一，儒學是否徹底完善而不需要再向其他宗教或哲學學習任何新的東西了？我想杜教授應該會作出“應該學習”的回復。

。此說，筆者是同意的。但是“儒學不是一個徹底完善的系統”這句話的意思必須厘清。儒學在批評它教的說法上筆者本來就是不認同的，這一部分就是儒學應該自我修正的地方。死后生命與它在世界，本就不是感官知覺能夠確定的地方，儒學對于道、佛，宜予尊重，不須辯難。如宋明儒象山、陽明之所為，筆者也是不同意的。儒學重教化，但世人多欲，君王貪鄙，儒學多只能教育子弟，為社會基礎奠基，卻難以有效智取君王，而儒者又多潔身自愛，或高潔以退，或剛烈沖撞，道家、法家都已予以批判，從治國的現實效用言，儒家有許多值得向道家、法家學習的地方。儒者重生不畏死，對于死亡有立場無知識，這一部分所有宗教哲學都是既有立場又有知識，儒家宜向各大宗教學習，對鬼神之事、死后生命保持開放的態度。要說學習，是學不完的。孔子都活到老學到老，儒者豈可不學？要學的東西很多，然而，再怎么學，儒者的根本性格還是不能改變，這個根本性格，就是修己利人、愛國愛民，努力學習一切知識技能，在自己的專業上為國家社會服務。墨家重鬼，有天志、明鬼之論，在勢不可為之時，就是祈求上天改朝換代，這就不是儒家的性格了。儒家是有專業治國智能而鞠躬盡瘁死而后已的性格，并不是要接受哪一個宗教的至上神、位格神以為治國之助，反之則是脫離了孔孟立教的儒學了?？鬃诱f：“吾之禱久矣”，孔子平日讀書教學、上朝治國，他的禱是什么呢？就是仁、禮、孝的道德意識，而不是天神的啟發，也不是鬼神的要挾，而就是自我理性的發揚，自覺地承擔天下的責任，自己建立起主體性的價值自覺。在這個自覺中，首在修己，終極目標在安百姓。這個理想，儒者認為就是天道的意旨，這個天道，就是理性的原理。

儒學必須是開放的哲學，對世間法的道家、法家都開放，對出世間的各大宗教都開放，兩千年的儒、釋、道三教辯爭不必再進行，今天的儒耶辯爭也不必進行，儒學在宗教問題上，在世界觀的問題上，死后生命的安頓上，可以向各家宗教學習，但其實，所謂學習就是尊重，術業有專攻，這些問題由宗教界處理已經很好了，儒學要做的事業本身也做不完，一個系統之所以是一個系統就必須有它的界線，沒有界線的系統是不成系統的。系統是為了解決特定的問題而成其為系統，汽車是一個系統，可以路上行駛，輪船是一個系統，可以水上行駛，飛機是一個系統，可以天上飛行，但是，汽車、輪船、飛機必須是自己一個獨立的系統，否則它的功能就無法發揮。當然，人們可以說，要制造一個既可飛天，又可陸行，還可涉水的機器，那么，可否再加一些功能呢？例如登陸月球、火星？深入海底？當目標無限擴充，特定的目標任務就不是重點，自然也就處理不好啦。

儒學也是一個系統，處理活人的生活，自己的修身，處理國家體制的官員的素養，處理國家與人民的關系，處理人與人之間的家庭社會倫理關系，根本信念是仁德之心，保持對所有人的關愛之心，借由社會體制的完善，改善社會、美化家園、創造天下為公的大同世界，這就是儒家這個系統的主軸。它沒有處理到的問題不可勝計，它要解決的問題困難重重，它必須在它要解決的問題上向所有的知識系統學習，對于它沒有涉及的部分保持開放，自然科學它沒有涉及，它在世界死后生命它沒有涉及，在這個意義下儒學不是一個徹底完善的系統，但如果要以這樣的無限上綱的目標要求一個系統的話，試問，有哪一個系統是符合這樣的標準的？

所以，儒學不必完善，完善是一個不清楚的概念，儒學應該要學習，學習它的目標范圍內的知識，至于非它目標內的任務，都開放都尊重都讓它教上場即可，當宋儒說吾儒本自有之的時候，他們的問題意識還是只限在儒家原本的理想目標上，那就是修己利人，愛國愛人，說格致誠正、修齊治平也可以。

黃教授所說的學習，是指在救贖上有至上神的系統是更有效果的，此點，是儒家可以學習的地方。問題是，有因果業報輪回的世界觀，一樣對個人修身工夫有世界觀上的巨大震撼性影響力的，但儒者仍然認為“吾儒本自有之”，就是指儒家在修養論上由孟子所開的求放心、擴而充之之路，大學誠意正心、中庸慎獨之教等等，只要自信良知我自有之，就沒有懈怠無力的問題。問題只是個人做工夫是否做得好而已，理論上如此已然完足。至于主張有上帝的信仰，有上帝的救贖，有神靈的襄助，這樣才更能超拔自我之說，這是可能的，但是必須要了解，這是不同的哲學系統，必須有此信仰者才能有此提升自我的機制，就此而言，基督教上帝的救贖之于個人的超拔，確實可能，但無論它有如何的優越性的討論，實在必須基于受教者也是信徒才可以為之，并且，如果一定要強調優越性，那就應該以其他一樣是有神論的宗教以為辯論的對比，甚至與無神論的佛教做對比，這才是方法論上應該追究的基礎。它教期望儒家接受有鬼神信仰的宗教，那么，要接受哪一家呢？這一個問題必須是基督教學者首先面對的問題，而儒家，自始即未選擇以鬼神信仰為教化的理據，并且，儒學中對于此事并不視為關鍵，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，立場鮮明，吾儒就是好好處理世間事，鬼神之事，先不涉入，此生已足。

又，個人做工夫的力道強弱，儒學中自有討論，涉及個人聰明才智，上中下三類不一，但無論如何，資質較差者，能人一己百、人十己千，則仍然可以成圣成賢。又，王陽明的“成色分兩”說，更是解決了人人可為堯舜的理論問題，是否圣賢，不在聰明才智之大小，而是在于個人誠意正心之純度。個人成圣，理論上都是可能的，基督徒獲上帝的救贖，理論上必是可能的。然而，不論是儒者還是教徒，是否人人都現實上就成圣成賢了呢？當然不是，所以，還是自力的問題，它力可以拯救于危難，但不能使人成圣，成圣必是自力。筆者相信，黃教授不會主張只要相信上帝，任何基督徒就一定現實上是圣賢了。就救度力道強弱之理論而言，佛教《大乘起信論》借由內因外緣的救度，主張眾生必可成佛。不僅個人的真如必起作用，而且所有的菩薩都以救度為生活的唯一實際，內因外緣雙面夾擊，豈能不成佛？但即便如此，信佛的人中亦有弱者。所以，哪一套理論更能救度超拔，不僅要看超拔的目標之異同再來比較，更要看個人的自覺工夫，沒有自力，就沒有圣賢，佛之授記，菩薩之救度，上帝之救贖都是外力因緣，只能使其暫時免于困厄，至于自我生命意境的超升，沒有自力是不可以成就的。

五 儒家天主教徒是否可能

黃教授提出韓星教授所謂的儒家天主教徒的概念，認為儒家與天主教徒可以并行不悖，又，信上帝的儒者可以克服宋明儒的弱點。

黃教授言：“其實，在筆者看來，激活古儒和民間百姓心中的至高神上帝，不僅能克服宋明儒學的弱點，而且能使儒學更加成為儒學。當韓星教授以儒家天主教徒為主要的例子撰寫《重建上帝信仰：明清之際儒者的上帝觀》一文時，筆者挑戰其兩個問題，一問明清相信上帝的天主教徒儒者是否還是儒者？韓教授對此作了肯定的回答。二則筆者建議他在非天主教徒或基督徒的儒家中尋找相信至高神上帝的嘗試，他也作了肯定性的回答?！?/p>

首先，講宋明儒的弱點這也是一個不清楚的概念，中國人談自我的時候有一個意境的表述方式，孔子都說，“若圣與仁則吾豈敢”，朱熹和象山辯論的時候，也說自己尊德性的工夫做得少了，筆者以為黃教授指出宋明儒的弱點這句話不用太認真對待，因為所指不明，是理論上的弱點？還是做工夫上的弱點？還是現實上很多宋明儒都不怎么樣？理論上儒學就是一套自圓其說的系統，要為其加戴至上神上帝的概念才會使其系統錯亂。做工夫上的弱點不是理論的問題，而是個人意志力的問題，理論上做工夫的命題儒學與道、佛都是最多最豐富的，有弱點都是個人的，是人病而非法病。至于現實上的儒者有些人不怎么厲害，這也還是人病的問題而不是學理的問題。

那么，儒家天主教徒在概念上是否可能呢？筆者以為可能，就像儒家佛教徒、儒家道教徒一樣的可能，佛光山星云大師說，一個人可以信兩個宗教。這句話或許是佛教大師過于開放性的說法，但他的意思就是，在已經信仰了基督教、回教的信徒身上，若是他們也想信佛教，參加佛教的活動，我佛光山的道場是一樣大開歡迎之門的。佛光山不排拒外教信徒，是星云大師對于法的理解與自信，宗教師都是認為自己的宗教就是宇宙世間唯一最高的圣教，萬法同歸，最后歸于佛教，因此已經信仰它教的信徒一樣可以接納再信佛教，既不妨礙學佛，也不阻礙個人從事其他的宗教活動。至于儒家天主教徒，就是先有了儒家的素養，后來相信了天主，在出世間的事務上，依上帝意旨行為，在家國天下的事務上，以中國儒者自居。

事實上，儒家本來就不對它在世界之事進行確斷的規范，宋儒張載為之，企圖否定莊子神仙之說，筆者認為，張載的理論不能算成功。一個儒者或信上帝或信佛，完全不妨礙他在日常生活上仍然是個儒者，只要他不成為神職人員，成為出家人，他作為上帝的信徒的同時也是一位社會的公民，他作為佛教信仰者的同時也是一位在家居士，因此，儒家天主教徒是可能的，儒家佛教徒也是可能的。佛教所言說之事都不妨礙儒家的教化意旨，只是佛教有生死輪回的觀念，原儒無之，而儒學家會有理論上的努力以辯爭于它教，如宋明儒之辯道佛，如熊十力之辯儒佛，然而，如唐君毅之言，儒學之真精神只在其有所肯定，而不在其有所否定，其所肯定在人性之善，其不否定在它在世界

唐君毅言：“此皆未知儒家之所以為儒家。須知儒家之所以為儒家，自始重在有所真肯定，而不在其有所否定。故對生前死后之事，其他世界之事，神靈之存在，神秘之經驗，以及因果報應之說，普度有情之論，亦初未嘗加以否定。”《生命存在與心靈境界》下冊，臺灣學生書局，1986，156-157。 。儒者可以成為上帝的信徒，但儒者也可以成為佛教徒，如果黃教授可以接受這個觀點，那么筆者與黃教授也不必再辯了。至于信上帝更有效于解決孝順的問題，筆者不解孔孟之說中于孝順的問題上有何種理論與現實上的缺點？這一部分可以詳細陳述之后再研究，文中提到父母本身并不完美，筆者也不了解此說究欲何指？

一位儒者是可以在任何地域文明的影響下成為另一個宗教的信徒的，儒家回教徒、佛教徒、基督教徒都是可以的。但這樣的一位儒者，首先還是做的人間的工作，以社會體制作為人生努力的道場，而不是宗教的團體與教會的道場，否則其為儒之所以為儒就意義不大了。

六 瞎子摸象與大象開口

筆者論各宗教哲學體系時曾言，宇宙天地是一大奧秘，誰說的都對，但都像瞎子摸象，沒有誰知道全部，但誰知道的都是經驗上真真實實的。此說，僅是比喻，就像孟子和告子辯論人性的時候用水做的比喻一樣。告子說水無分于東西所以人無分于善惡，孟子說水必然向下所以人性必然向善，告子以水喻人性無分善惡，孟子以水喻人性就是向善。但孟子之說只能是喻，不能是證。同樣的，瞎子摸象也只能是喻，不能是證。今黃教授要請大象開口說真理就在耶教里，筆者只能說這是以喻謂證了，這實在不是談理論辯論的方法，只能是突發奇想的比喻罷了

黃教授言：第一，從知識論來說，杜教授對盲人摸象比喻的引用是有問題的。雖然杜教授的主張有一定的道理，如“每位盲人所摸到的都是大象沒錯，所說的也是沒錯，只是以為自己所知者就是大象的全部，并且否定別人所說的做法是錯的而已”。但他忽略了“大象開口說話告訴大家自己是什么及什么樣本質”的可能性?！斑@里唯一值得關注的是耶穌基督與其他四個摸象之人之間的差異，因為耶穌基督不是摸象之人，而是開口說話而揭示自己的那頭被摸的大象?！?。如果在各大宗教之教主的言說中尋找文字語句，這就是一場沒完沒了的吵架，而不是理論的辯論。事實上，宗教哲學的理論都是難以辯論的，只有公共政策可以辯論，關鍵在問題意識的不同。問題不同，如何辯論？西方哲學史上的哲學理論都是否定過去哲學體系的根本問題，另設新問，系統性思辨完成后就成就理論了，理論都是一套套自圓其說的，系統內一致性完成就是完成了，新的哲學根本就是不一樣的東西，沒得辯的。啟蒙運動以前的形上學和啟蒙運動以后的知識論沒得辯，根本問題意識就不一樣，只有后者一味地否定前者而已。宗教之間也沒得辯，瞎子摸象是比喻，關鍵中的關鍵就是感官知覺之外的知識只能是信仰，并非它們不是知識，而是這種知識需要特殊能力才會成為具體的經驗，在沒有經驗就相信的情況下，那不是智慧就是信仰，或那是愚昧的盲信也是可能的。因此，對于宗教知識的討論，只有學習得正確與否的問題，而沒有否定它教的問題，因為宇宙是一大奧秘，你可以了解己說自證己說，但不可以否定它說。你可以不承認它說，但任何人都沒有理論上的合法性以否定它說。這是相對主義沒錯，但這不是虛無主義。虛無主義是什么都不信，相對主義是在相信自己的東西是對的的前提下仍然愿意尊重別人所說的，這樣的相對主義與黃教受所言的“個殊論”就幾乎一致了。

七 儒耶高下之比

黃教授認為基于各自的特性，宗教哲學之間還是可以有高下的比較，不能以差異就模糊了高下，這樣的相對主義會造成虛無主義，而是要在具體的問題上談各教之有無

黃教授言：第二，從比較的本質來說，杜教授模糊了“差異”與“高低、好壞、強弱、有無”之間的關系。何謂高低？高低與好壞、強弱、有無之間的模擬性是什么？若說甲擁有A，乙擁有B，而A和B都是人生的重要積極元素的話，那么，在此語境下，可否說“就A對人類生活的意義而言，甲要高、好、強于乙（乙要低、壞、弱于甲），因為甲有A，而乙卻無A”？同樣，可否說“就 B對于人生生活的意義而言，甲要低、壞、弱于乙（乙要高、好、強于甲），因為甲無B，而乙卻有B”？答案顯然是肯定的。如此，根據各自的特點和本質，各教（如儒家和基督教）之間還是有高低、好壞和強弱之分的。而杜教授則對上述問題沒有充分關注，由于只強調差異和主張多元主義（pluralism），為每個宗教的存在從理論和實證的角度強調其自圓其說的合理性，顯然體現了包容性（inclusive nature），但卻存在著走向相對主義（relativism）和虛無主義（nihilism）而否定絕對真理存在的危險。這里需要特別指出的是，筆者提及絕對真理的存在，并非主張哪個宗教就擁有這個絕對真理，而是擔心杜教授此論會導致虛無主義的出現，因此，完全否定絕對真理的存在，以至于喪失了是非、好壞、真假之分，導致一切存在的都是合理的，從而失去了開放性和謙卑性而固守自我不應該被質疑或需要被改進/改變，也不愿意向他者學習呢？筆者認為，不能簡單地從總體上把各宗教判斷為高低、強弱、好壞，但卻可以在具體的問題或觀念上比較各宗教之間的“有無”，正如杜教授所說，“所以說儒家是首位，這是從人類生活之需要而言的首位。并不是說道教與佛教沒有這方面的意見，而是儒家的思想主要重點在此，且講得清楚，足夠面對社會生活之需?！?。其實，有無自然是可以說的，例如棒球、高爾夫球是有棒子、竿子的，而足球、籃球就沒有，但是有無和高下還是不同的。棒球、高爾夫球和足球、籃球有差異，卻不必比較高下，但還是可以談論有無棒子竿子。但問題是，談有無棒子、竿子有何意義？豈不是仍然必須在各自的系統上比較差異而無從論究高下嗎？論究高下永遠是理論上不可能的，雖然在現實上還是有比較的欲望，但在知識論、方法論上就是不可比的，現實上想比的沖動只是個人的心理狀態，更何況再怎么比都比不完，不如各自好好修行才是更有現實上的效果的。

黃教授提到絕對的真理必須要有，卻自詡尚未主張誰是絕對的真理。筆者認為，基督教、佛教、儒家都是絕對的真理，因為它們都可以證明己說為真，就像汽車輪船飛機也是絕對的真理一樣，因為它們都可以跑可以滑可以飛，都證明了己說為真。然而，飛機不能否定汽車可以跑，也不必譏笑汽車不能飛，輪船不能否定汽車可以跑，也不必譏笑汽車不能行走水面。屬于天上的有各大宗教處理，屬于地上的有各大政治哲學理論和儒家、法家等學說面對之，理解差異、尊重彼此才是務實的，比較有無、論究高低好壞強弱是無謂的，不必要的。

至于黃教授談到的失去了謙卑，固守自我，這些話也許是為辯論之需的過激用詞，只好不說了。在中國，謙卑永遠是低下自己，而不是建議別人謙卑。作為儒者，有其自信與堅持，這是好事，今天的中國人，如果人人都有孔孟的孝悌忠信之行，這是大大的好事，是所有儒家現今正在努力的偉大事業，沒有任何一位真儒急著為儒家戴上宗教的帽子，摘掉宗教的帽子，僅以人文倫理德目自我要求，以及教化百姓子弟，這既是兩千年前的孔孟之教，也必須是今天的儒學與儒家最正確的姿態。

八 儒耶如何相處

黃教授提到現實上儒耶的相遇已是絕對的事實，為面對全球化的今日，面對中國強大而走向世界的此刻，儒學必須與所有的宗教溝通。就此而言，筆者完全同意。筆者所見當代新儒家，無論是港臺還是大陸，似乎沒有看到反對此見的主張。但是，溝通交流就是彼此了解、互相尊重與互助合作，而不是在對方的教義上論究高下有無。黃教授認為必須在一些具體的問題上做溝通，才能有利于雙方乃至世界和平，而這些問題就像是救贖和修養工夫之事。筆者以為，若要拯救世界，就是大家一起辦活動，搞救濟，互相提供資源，并不是一定要在理論教義上溝通有無高下。基督教、天主教是有教會的，佛教是有寺院教派的，其實儒家什么也沒有，只有一些讀書人在讀孔孟的書，主張人人成為君子，以利人利己、愛國愛人而已。只不過，有儒家素養的知識分子在中國比比皆是，他們在各自工作的崗位上發揮孔孟的治國愛人的精神，尊重各大宗教，認同宗教的自由，這就是最具體現實的相遇、溝通與互助合作，而不是找個教理來談談哪一家哪一派比較多比較好。

黃教授文中提到：“一方面，特別是儒家今天受到政府重視的優勢下，若儒家能夠避免狹隘民族主義地排斥基督教，不但會免于對基督教進行傷害，而且將會因自己的開放大度而有益于儒家的復興。”黃教授此說談的是具體的現狀，此事與儒學的理論意旨為何并不是一回事，同時也不是筆者可以回答的問題，筆者能夠回答的，以及能夠明確主張的，就是自詡為儒者的現代知識分子可以如何與耶教及其信徒相處。事實上，人與人之間的相處從來不是問題，筆者的老師同學、朋友家人中之為基督徒天主教徒的人實在是太多太多了，同樣的佛教徒也是太多太多了，不只是儒者可以與宗教徒愉悅地相處，不同宗教的信徒之間一樣可以愉悅地相處，只要是一個正常的現代人，這里是不存在相處的問題的。

九 耶教個殊論的補儒說

黃教授提出“個殊論”以談基督教對它教的態度，其言：“筆者所謂的個殊主義，就是由破他向立我”，“強調自身的特殊之處，只否定他人堅持他們的信仰也具有同基督教信仰相同的真理看法，而不否認他人堅持不同信仰的權利?！被酵絺€殊論者認為，“其信仰的真理性來自于神啟的客觀真理，人的理性無法評判其真偽。關于宗教對話，個殊論者認為互相尊重并不等同于互相認同，加深彼此的理解但不一定有助于宗教真理的積累或增長，對話有限而無止境，對話不是放棄對基督福音的宣揚，肯定基督教傳統對拯救的個殊性但不否認其他宗教所理解的拯救之有效性，所強調的是：其他宗教不能提供基督教傳統所理解的那種拯救。”文后認為筆者之文，存在封閉性，而個殊論才是有開放性和謙卑性的。

筆者還是要弱弱地說一句，說自己謙卑的時候就已經不太謙卑了，尤其是說別人不謙卑的時候自己更是不謙卑了。這沒什么好說的。要說的是開放性，前說個殊論中始終認定基督教教義不是常人所能評論的，它是天啟的智慧。針對基督教的教義，筆者尊重、認同，事實上也是相信的，但筆者也尊重、認同、相信佛教所說的。對于一個已經是基督徒的教友，自然可以了解它教的理論，而且不必否定它教對于人類的各種貢獻，而又強調其他宗教不能提供基督教傳統所提供的那種拯救。事實上，按照佛教的世界觀，佛教徒肯定認為成佛這種境界也不是它教所能提供的。這樣一來，佛耶兩教還有開放性嗎？筆者認為，談開放性并不是論究宗教哲學的萬靈丹，有許多更關鍵的時刻，就不能是開放性的，開放性不能是放在教義里面的，只能是放在交流溝通活動的政策面上的，理是不變不動的，事是靈活運用的。黃教授要求儒家開放它的教義，佛教徒可不可以要求基督徒開放它的教義而承認上帝就是佛教世界觀中的某個欲界天神呢？當黃教授面對此事的時候，筆者深信，前文所提出的世界觀不同不必比較，以及它在世界的知識訴諸相信就好了，不論高下，這樣的立場，就會成為黃教授的立場了。除非黃教授認為天下人都本質的是基督徒，基督教的真理就是人間唯一的絕對真理，要認識這個真理，就要相信至上神且為耶和華。如此一來，有開放性嗎？有謙卑性嗎？然而，作為一名基督徒，這樣的認識卻是教徒正確的，他人無須質疑。只是，就學術討論而言，就宗教比較而言，我們不能不堅持各大宗教自己的絕對性，也不能不主張各大宗教之間的彼此相對性。否則就不是學術討論而是宗教戰爭了。

在中國哲學的理論辯爭史上，儒釋道已交戰了兩千年，筆者主張至此可免，就是一個方法論上的立場，今黃教授又要提開放與謙卑，而欲儒者接受古儒至上神及民間信仰為儒學之內涵，且接受至上神之后能更有效地超拔自我。筆者自認不是死硬的儒生，甚至信佛，但是也相信耶教上帝的存在。然而，黃教授的上述主張或是建議，筆者明白表示是不接受的。而且要指出，這真的是不必要做的事情?；浇躺衤毴藛T如果要傳教于中國，就是去服務就會有信徒了?；浇虒W者若是要宣揚教義，就是去陳述己說就好了，基督教學者對于儒家，可以就一些人倫的價值觀點而言其同，至于其根本不同的部分，千萬不要去強求相同。儒家可以不否認有鬼神，但是要儒家接受自己的天上有某個宗教的至上神，這是沒有必要的事情。

黃教授又提出補儒、補基的議題，互補都是筆者同意的，只要不是互吃就好了，不過，在討論互補議題的時候，像“苦毒記憶和狹隘民族主義”這類的話建議就不要寫出來，也不知道是什么意思，只是見到儒家被貶抑的字眼而已。

十 真神不在假神登場的問題

筆者指出基督教對儒家在理論上的挑戰，就是一神教對工夫論的效度，筆者所謂的挑戰，指的是道家多神論和佛教無神論都對儒家做工夫進行過挑戰，基督教則是強烈地主張一神教，這是它特別的地方。然而，儒家和佛教、道教都做過許多的辯論了，前說吾儒本自有之的立場就已經表明了儒家的作法，我欲仁斯仁至矣，只是一個立志的問題，自然儒家的型態有人承擔得起，有人承擔不起，承擔不起之后而有宗教的投入，這些都是可以的。但是，對于一位可以自稱孔孟之徒的儒者而定要說其有自做工夫的不足，而需喂以上帝信仰，這是多余的。上帝信仰也好，因果業報信仰也好，都是可用的，但不必說這是儒學的不足，更不宜說這是儒者的不足。去說歷史上的宋明儒有所不足，必須喚起古儒的信仰，這讓宋明儒者能夠接受嗎？基督徒有此自信是很好的，佛教徒也會有這樣的自信的，難道也要儒者去喚起自己的宿世輪回的記憶嗎？假如真的喚起，豈無對治的效果？那就選擇佛教輪回觀就好了，也不必接受上帝賞罰的觀念了。筆者之意，宗教徒尊重儒家的自信，自己堅定自己的宗教信仰，這樣就好了。

黃教授擔心真神不在，假神登場，筆者認同此說，事實上在中國民間信仰中，這樣的事情更多更嚴重。但是儒家的立場就是，靠人不靠神。佛教主張無神論，人人皆可成佛，這還是靠自己。假神很多，但是，筆者深信，真神更多，不過，各大宗教都有真神，也不必基督教為唯一真神。過去在地域限制下基督教如此宣說，現在全球化的境遇，就應該拉高視野，與眾教平等對待，來到中國，環境變化很大，宗教師有它的角色與任務，學者也有自己的角色與任務，筆者以為，學者的角色與任務則是：把自己所研究的宗教哲學教義說清楚，至于比較，說說有無即可，但也有后遺癥，至于說其高下優劣，那就只能是適得其反了。

十一 中國哲學真理觀的意旨

黃教授說筆者在岳麓書院的會議論文中全文沒有對真理觀進行界定，筆者簡單響應，真理觀是筆者多年來研究中國哲學方法論的主軸，主要是在面對儒、釋、道三教辨證以及西方哲學知識論對中國哲學應有的挑戰的問題。談真理觀就是要針對儒、釋、道這種實踐哲學特質的哲學理論，首先討論它們的理論建構的系統性問題，從而提出要以宇宙論、本體論、工夫論、境界論四方架構作為實踐哲學的解釋架構。其次討論這些學派的理論如何檢證的問題，筆者主張談實踐哲學的檢證要從操作者談起，而有對教主的檢證，對研究者的檢證，對實踐者的檢證，最后有對檢證者的檢證。檢證的結果都是自證其說的。第三談適用性的問題，既然檢證結果都真，各家皆真，那么相對的各家都是絕對了，于是應該處理各家的適用性問題，哪一家用在哪些問題的解決上。筆者提出周易六爻的理論平置墨、儒、莊、老、法、佛各家，找到各家適用地方，不必辯爭。最后就是生活上如何選擇的問題了，有些是世間法，有理想的人通通要學，否則也是固執而已，做不好人間事的。有些是出世間法，就個人尊重個人的選擇就好。以上真理觀的討論，筆者有論文也有專書出版。

杜保瑞：《中國哲學的真理觀問題》，《哲學與文化》，2007（395）：101-121。該文后來收錄于專著：杜保瑞，陳榮華合著：《哲學概論》，臺北：五南圖書，2008年1月初版。另外更多的討論已集結于《中國生命哲學探究》一書中，即將于人民出版社出版。

十二 小 結

筆者生長于臺灣，見各大宗教和諧相處，同學家人、朋友同事之中不乏善良的基督徒，相處甚歡。筆者從事中國哲學研究，向來致力于研究儒、釋、道三教辯爭的化解之道，個性中有儒家愿意承擔的性格，也有老子無為讓利的性格，也有一點點莊子瀟灑自在的性格，也相信佛教生命觀，唯獨缺乏法家御下之道的法術性格，但是在理論的研究上亦是認同也高舉的。今天面對的儒耶之間的問題，早在天主教輔仁大學的學者身上，領略了宗教學者的修為，儒家天主教徒在臺灣輔仁大學就比比皆是，卻毫無相處的障礙，而當代新儒家的理論努力，欲以儒學天道觀建構中華民族的自信心，理論鑿然，用意深遠，值得敬佩。儒耶之間本就可以兼容相處，唯各自尊重彼此的理論體系，不須辯駁，這就是最好的相處方式了。