再論天人合一是否為儒家所獨有？

[摘 要] "筆者結合與林安梧教授的對話及以前的拙文，再次探討天人合一是否為儒家所獨有的問題。林文及許多同類文章的問題是缺乏對“天人合一”等相關術語和概念進行精確的界定，筆者對此進行補闋之后，首先分析了林文作為探討天人合一理論背景的“絕對一神論”與“萬有在道論”、“連續型”和“斷裂型”理性的優點之余，特別指出其列出太多特質而缺乏論證及過分依賴人的主體性的局限和方法論的不足。然后，從過去本然、現在實然和未來應然的層面分析論證了天人合一并非為儒家所獨有的觀點。

[關鍵詞] "天人合一;神人合一;儒家; 個人修養

[中圖分類號]" B222""" [文獻標識碼] A"" [文章編號] 1008—1763（2019）01—0024—08

Is the Unity of Man and Nature Unique to Confucianism

——Also a Dialogue with Professor Lin Anwu

HUANG Paulos

（Center for Collaborative Innovation of Confucian Civilization， Shangdong University，Jinan 250100，China）

Abstract： The present author re-discusses whether" the concept of union between Heaven and Human beings" uniquely belongs to Confucianism or not based on a dialogue with Prof. Lin Anwu and my own previous studies. The problem of Lin and his" colleagues mainly is the lack of definitions to key concepts and terms. After an attempt of detailed definitions， I pointed out that Lin has proposed his points without enough evidence and logical arguments. In the main body of the article， I have argued that the concept of union between Heaven and Human beings does not uniquely belong to Confucianism from three perspectives of the past original situation， the present de fact， and the future \"should be\".

Key words： "union between Heaven and Human beings; union between God and Human beings;Confucianism;individual self-cultivation

一 關于“天人合一”的相關術語和概念

筆者曾在《 “天人合一”乃國學所獨有的嗎？—— 西學視野中的分析》中初步論證天人合一概念并非國學更非儒家所獨有。今據筆者2018年4月28-30日在岳麓書院比較宗教與哲學工作坊第一期中與臺灣新儒家學者林安梧教授的對談經驗，并參考與杜保瑞教授的對話，再次努力論證天人合一是否為儒家所獨有的問題，同時結合了筆者與蔡恒進教授對談的經驗來簡單回應他試圖用儒家人性論來為機器人“立心”的努力。

“天人合一”這個術語可能是張載第一次使用，但此概念在中國文獻中早就出現，相似的術語可以追溯到漢代董仲舒的“天人不二”、其他人所云的“天人一矣”“天人合德”等，但只是在1980年代才開始特別引起學界的討論，而參與者有兩條路徑，一是以錢穆和季羨林為代表的信仰者把“天人合一”當作文化和宗教信念進行推廣以解決中國和世界所面臨的挑戰，呈現出一種“天人合一”乃中華文化傳統中高于西學的獨特優點。二是以張岱年、李申和任繼愈為代表的強調純學術研究導向與客觀歷史的立場。而根據劉笑敢的梳理，“天人合一”這個術語自宋代到清朝，在文獻中主要有八種含義：張載主張的 “天道人事相貫通”，朱熹為代表的 “以人事為重心” ，明胡居仁和楊爵等主張的“以天道為重心” ，明章潢、唐順之和薛瑄所主張的“天人感通式” ，另還有道家式的、禪宗式的、唯器的和頌贊之語的天人合一。

而據張世英研究，天人合一雖是先秦以來儒家主流思想，但儒家同時也存在“天人相分”思想。“天人合一”概念主要有如下含義： 1）商朝的天人關系實際是有意志的人格神與人關系。2）西周把道德因素加進了天人關系之中，而且周公提出“以德配天”，更是強調人要在道德上符合天的要求。3）春秋開始，“天”已經開始從超驗的有意志的人格神的地位下降到了現實世界，天人關系發生由“遠”（神界、天上）及“邇”（人間）的轉化。4）至此，“天人合一”對于儒家主要是人與“義理、道德之天”的合一，而對于道家則是人與“自然之天”的合一。5）孔子一方面上承西周，視“天”為道德權威性的最終根據，仍留有西周意志人格神遺跡，另一方面，孔子又下啟孟子，強調“仁”乃道德的核心。

孟子對后來宋明儒學及其天人合一的新發展有重要影響。6）孟子往往被說成是儒家“天人合一”說倡導者，“天” 主要是“道德之天”，極少有“人格神”之義，有時指人力所無可奈何的“命運”，其“天人合一”主要是人與“義理之天”的合一，即人性、人心以天為本。一則人之“善性”是“天之所與我者”，"7）漢代的董仲舒把孟子的“義理之天”推向宗教神學的方向而有意志、主宰人間吉兇賞罰的屬性。8）宋代道學對孟子的“天人合一”思想有重大發展：一是孔孟的“上下與天地同流”“萬物皆備于我”"的論斷，由程顥首先發展為“人與天地萬物為一體”的學說，并明確提出了“天人合一”的命題。

二是把孔孟差等之愛觀點，由張載向著博愛思想的方向推進，張世英把張載的“民胞物與”之愛稱為“博愛”，其重點不在于強調愛之差等，而在于強調愛及他人以至愛及于物。

9）程頤、朱熹與陸王的“天人合一”都是“人與理為一”，但不同在于，程朱理學認為理是客觀外在的，而陸王心學認為理不在心外，心即是理。10）明清之際“天人合一”思想式微，王夫之雖多有論述，但其“能所”的觀點已有濃厚的類似西方主客二分的思想。

筆者從“以理性為路徑的自古希臘到后現代為代表的西方人文學”和“以信仰為路徑的基督教神學”的視野，對劉笑敢整理的“天人合一”術語所表達的前四個概念內容進行了分析，得出西學中的“神人合一”與“天人合一”有許多相似之處，因此，不能簡單地說“天人合一”乃國學或儒家所獨有，更不能說它是中國文化優于西學的長處。

其中的術語表達的概念內涵主要如下：“天”可以表示 “自然之天、廣大自然、昊天上帝、老天爺、最高主宰、最高原理、天道、天命、天意、天心、理、規律原則、道德倫理”等。“人”則可以是包含“個人、人類、人性、人道、人德、個人的修養境界”等。所謂“合”則可以是“統、合、聯、連接、一體、化一、到一起”等。而 “一” 則是 “一、一個、一體、統一、相同”等。至于合一的方式，則可能是“以人隨天，以天隨人，天人不分，或天人感通”等許多不同的解釋。

本文結合前人研究，為了便于行文，筆者將這些術語表達之概念內涵簡化如下，成為本文使用這些術語時的界定標準：作為名詞的“天”是“絕對者”及其延伸的特性如真、善、美、能等，相當于英文的 Heaven （而不是 sky）， Heavenly Father， 或 God。作為名詞的“人”是現象學意義上的存在之“人”及其有限而又渴望無限、短暫而又渴望永恒、有缺陷而又渴望至善的特性等，相當于英文的 Human Beings， Man， 或 I。作為名詞的“一”是“一、同一個、同一體”，相當于英文的 One; 而作為形容詞的“一”則可表達“一致的、一樣的、同樣的”等意，相當于英文的 Same。“合”是個動詞，表示“聯合、連接、成為一”等，相當于英文的 to unite， to connect， to become。而“合”與“一”也可成為復合名詞，表示“合一”，相當于英文的 Union。也就是說，當筆者在此論證“天人合一是否為儒家所獨有”的時候，其中的術語所表達的是如上涵義。

二 作為探討天人合一理論背景的“絕對一神論”與“萬有在道論” 、“連續型”和“斷裂型”理性

本文的目的是分析“天人合一”的本質，并進而論證其并非儒家所獨有的假設。為了緊扣本文的寫作目的，筆者將不會對安梧教授的論文作全面的分析和回應，如他所使用的 “萬有在道論”之類的術語和概念。總體而言，安梧兄關于儒基二者之間存在差異的論斷是可以成立的，但是，在此基礎上他所提出的許多論點都是值得商榷的。

首先，安梧兄在其文中將基督教與儒家宗教之間的差異定位在 “絕對一神論”與“萬有在道論”、“斷裂型的理性”與“連續型的理性”之間的差異，并特別從宗教與權威、上帝言說與天的非言說/運氣造化等方面，論證了以絕對一神論為本質的基督教與以萬有在道論為本質特點的儒家宗教之間的差異。作為新儒家代表人物牟宗三先生的弟子，安梧兄此論顯然受到了其師的“圓善與圓教”理論的影響，安梧解釋說：“這里的‘連續’指的是天人、物我、人己這三個面向中任何一個面向，其中兩端的連續，即天人連續，物我連續，人己連續，由連續而形成一連續體，或者說形成一合一體，因而亦有名之曰‘合一’的，亦有名之為‘不二的’，其義并無不同。”并且引用杜維明所說的“這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的‘存有的連續’的本體觀，和以‘上帝創造萬物’的信仰把存有界割裂為神凡二分的形而上學絕然不同”來為自己辯護。筆者認同這些差異的存在，而且這些差異，對于我們討論和挖掘天人合一的本質，具有非常重要的意義。

其次，林教授分別在儒基后面羅列的各種特質，則多難以成立，因他所列特質太多而缺乏充分論證，在此僅以“仁愛”為例，這真的像林教授所說的那樣是儒家的而非基督教的本質特點嗎？一則儒家論“仁”比較常見，談愛并不是特別突出。二則應該如何理解基督教所說的“上帝是愛”呢？

基督教所提出的“圣愛/博愛”（agape）歷來被認為是基督教的本質，如英國作家C.S.劉易斯（1898-1963）的《四種愛》和瑞典神學家尼格仁的《圣愛與欲愛》成了舉世聞名的經典之作，而且筆者剛把路德新詮釋的芬蘭學派之父曼多馬的名著《兩種愛》翻譯成漢語出版。

其中包含《兩種愛》（Kaksi Rakkautta / Two Kinds of Love）一書。 ""將“仁愛”列為儒家宗教的特質并以之與基督教相對立，在學界的確是比較少見的論斷，說它不是基督教的本質特點，則有悖于神學界的基本共識。

再次，林教授雖然以基督教作為與儒家宗教進行對比的參照對象，但他論及的一些特質卻是以人的主體性為根基的人文學的特點而并非基督教的特質，如“征戰”。基督教的核心經典《舊約》強調上帝的“公義”和上帝律法的嚴厲性，有許多因罪受懲罰的征戰和暴力事例，指出人如若沒有脫離罪惡而成為至善的話就會受到如此的遭遇。但是，《新約》卻強調上帝之無條件的愛，特別是被稱為“小福音”的 “神愛世人，甚至將祂的獨生子賜給他們，叫一切信祂的，不至滅亡，反得永生”（約3：16：）。綜合《舊約》和《新約》，基督教的本質在神學上被廣泛地界定為“圣愛”。若據歷史證明，雖然基督教流行的歐美歷史上有許多暴力征戰，但儒家流行的中國歷史上死于征戰暴力的人數也并不少;而且，無論是儒家還是基督教都被人性之惡所利用過，有的“妄稱（基督教之）上帝之名去殺人”，有的“以（儒家之）禮殺人”，這些都是宗教信仰者的表現，而不能完全等同于信仰本身，這里涉及的是本與末的問題。特別是安梧兄“中國歷史上幾乎沒有什么大的宗教戰爭”的表述是值得懷疑的，因為在中國上千年的政教合一（而且儒家往往擔任擁護者的角色）的歷史中，皇帝以教主姿態借著“普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣”之名殺人，三國時代與20世紀以來的內戰中，在“信仰”的名義下死于非命的中國百姓的數字，雖然學者有各種觀點，但其數字絕對不能支持安梧兄的論點。

最后，方法論上的問題。雖然安梧兄設一專節“類型學之對比方法之恰當理解”來為他給儒基雙方羅列特質加以辯護說：“我們之用一對比的方式將兩者做一類型學的區分，這是為了彰顯兩方的特質，并不是說凡屬于中國的特點，西方就沒有，凡屬于西方的特點，中國就沒有。其實，類型的區分重在怎樣去區分何者真具有優先性，至于其他即使有共同處，亦因彼是被導生出來的，而沒有首出的地位。”但是，這段方法論的描述，非但無法支持安梧兄所羅列的所有特質，而且恰恰證明其中部分特質的不準確性。前文所提及的“仁愛”與“征戰”就是例證。

下面我們將從本然、實然和應然的三個層面來探討天人合一在儒家傳統中的本質問題。

三 天人過去本然合一嗎？

以天人關系為例，安梧兄在這里所說的連續，可以推導出天人在本然層次上是合一、不二的，與基督教的“神人分隔”是相反的。筆者曾撰文論證過儒家和基督教在本體論（ontology）上的差異。

首先，從“本體論”來說，人是從哪里來的？與“天”或“神”本是“一”嗎？在儒家傳統中，人來源于天。如《詩經 ·大雅 ·蒸民》說：“天生蒸民，有物有則。”因此，就人學的本質來說，人與天是一致的，類似于西學中主張世界只有一個本原的“一元論”（monism）這個本體論的分支。比如，張載的一元論，就其所主張的“氣”論而言，似乎很像唯物主義的一元論，雖然對此可有多種解讀。

而基督教的本體論表明，若以“天”來表示“上帝”的話，“人”是被“天/上帝”造的。“生”與“造”二者之間有著本質的差異。“生”意味著“生者”與“被生者”之間的“同質”（homogeneum）關系，而“造”則意味著“創造者”與“被造者”之間的“異質”（heterogeneum）關系。就此而論，“首出”而“導生”的特點是，儒家強調本體論上的“天人一也”及“天人不二”，而基督教則強調上帝與人之間的創造者和被造者的“二”的差異。

其次，從人性來說，人性本來是善的還是惡的，與“天”或“神”本是“一”嗎？按照儒家的本體論的觀點，天人不僅在本然層次上是“同質”與“合一”的，人性也來源于天。孟子說人性乃“天之所與我者”，"《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，"這里顯然說明人之“性”是從天和天命而來，二者既可被理解為是同一，又可把人之“性”理解為“天命”的下位和派生或導出的概念，二者并非同一，因此，儒家自身在這里是存在著矛盾的。就天與人及人性本為“一”來說，這是與基督教人學（anthropology）不同的，而就儒家的人之“性”乃“天之與我者”來說，又與基督教的人學相似，認為人性都是天或上帝所賦予的。從基督教的人學來說，強調人本來擁有“天/上帝”的“形象”（Image）和“樣式”（likenness）（創1：26-27）并“得與上帝/天的性情有份”（participate in the Divine nature）（彼后1：4）。就此而論，儒家傳統中的人是天生的，如基督教里強調人是被上帝所造的一樣，但儒家認為人之“性”從“天命”而來，正如基督教強調人本有上帝的“形象、樣式”并分享上帝的“性情”一樣。“天命”與“上帝的形象、樣式、性情”顯然是良善、完美和神圣的，因此，在儒家和基督教傳統中，人性都本來是善的。但“天/神合一”可有兩種不同的解釋，一方面“天”與“人”及其“性”本是“一” 即 one，另一方面“神”與“人”及其“性”本為“二”，但現在“聯結、聯合到一起”而成為“一體”的“和諧、和解、共在”，即 union of harmoniousness， reconciliation，and co-existence。 請注意one和union之間可能是同義詞，但主要還是不同的，前者就是“一”，而后者則是“二”被“聯結、聯合到一起成為一體”，但其中的差異還是存在的。

再次，從宇宙萬物來說，世界的一切是哪里來的？它們與“天”或“神”本是“一”嗎？《新語》道：“天生萬物，（以地養之，圣人成之）。”可見萬物是天所生，而程顥首先明確提出“仁者以天地萬物為一體”的說法，這不僅為“仁”設立了本體論來源，而且把“天地萬物”視為“一體”，這也是天人合一的另一種表述。可見儒家所云天與萬物之間的“一”是“一體”的意思，這不同于基督教。結合前節筆者所論 one 與union之間的差異，這可清楚地看出來，儒家宗教里天與人之間的“同質”“一體”與“合一”，而且正如林教授所說的那樣，儒家的這種“合一”同樣適用于“物我、人己”的層面。那么，“一”與“一體”是否相同？從術語所表達的概念本身說，二者之間有差異，“一”就是 one，而“一體”則是“one body，which has different parts”（擁有不同部分的同一個身體），特別是基督教神學里大量使用這個概念，如“上帝是圣父、圣子、圣靈的三位一體”，“耶穌基督是人神二性的一個位格”。當然儒基兩個傳統所用術語不可隨便互用，但儒家對于“一”和“一體”的用法值得仔細界定，其間是否有差異和自相矛盾，值得研究。因此，“天與人”和“天與人性”之間的關系稍有不同，正如“神與人”和“神與人性”之間的關系不等同一樣。

最后，“天人合一”與“善惡”之間的關系是什么？ 一方面，儒家的天地萬物為一體之“合一”會否導致是非、黑白、善惡不分的相對主義呢？假如從本體、本源來說，沒有是非、善惡、黑白之分的話，儒家如何來確立其倫理道德的根基呢？另一方面，“天”又是“仁”之本的話，那么，惡是從哪里來的呢？天到底是善還是惡的？基督教通過原罪說解釋了人性原初之善被損壞的始祖墮落及其對整個人性本質和人類發展歷史的消極影響，儒家卻有性樸、性善、性惡的三種理論來解釋人性中的消極和人類歷史中的悲劇。

一是性樸論。《荀子 · 禮論》： “性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加﹔無性偽，則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”《禮論》的人性論是一種性樸論。這個“樸”是否是天人合一的本體論上的原初之“一”的善惡未分的狀態而無善無惡？它是否也是天人合一未來終末論層面的應然合一之“一”？這個無善無惡的“樸”與“至善”是同義的嗎？基督教說，上帝是“善”即絕對之善（與儒家的“至善”相當），而人間是沒有良善的（耶穌之語）。如此，可否說，儒家所論的“善、圣”等都不是“至善”而是相對者？

二是性善論。除去廣為人知的《三字經》“人之初，性本善”之外，著名的要算《孟子·告子上》中提出的 “水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。” “乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰，‘求則得之，舍則失之。’或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。” 可否說：此善乃人眼和人心中的，相當于亞當夏娃吃了禁果之后所理解的“善”？

三是性惡論。《荀子 · 性惡》明確說，“今人之性，生而離其樸。” “圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也;所以異而過眾者，偽也。”《性惡》的作者批評主張性善的孟子不懂得性偽之分，因而極力強調二者之分。但《荀子 ·禮論》說人之命在天，“無天地，惡生？” “性者，本始材樸也。偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。” 明確地主張“性偽合”，指出禮義是用來“養人之欲，給人之求”的，禮義與情欲相順、相合。但《性惡》中，禮義卻是用來“矯飾人之情性”，“擾化人之情性”的，禮義與情欲相逆、相悖。《性惡》以人性為惡，其他篇卻不以人性為惡。有學者認為，該篇可能是生活在西漢中后期的荀子后學或與荀學有關的人所作，將荀子的性樸論（或性善惡不定論）改為性惡論。

其實，《荀子 · 榮辱》也主張人性本惡說：“人之生也固小人。”這里的惡是否也是人眼和人心中的，相當于亞當夏娃吃了禁果之后所理解的“惡”呢？

四 天人現在實然合一嗎？

儒家所說的天人合一首先是信仰理論和歷史想象，那么，在如今的實然生活中，天人合一嗎？

從人學（anthropology）的存在論（existentialism）和人性現狀 （de facta / in reality）來看，儒家認為現在是天人合一的嗎？基督教認為神人是合一的嗎？

林安梧教授在其文中提出“絕斷”和“絕限”之分說，并從人類文化發展史上所經歷的“獨占、開啟、喪失、展開、絕、再聯結”幾個階段，來闡明“絕天地之通”和“理性的誕生”之觀點說：“將原先的共同體從渾淪未分的狀態擘分開來，以主體的對象化活動，而將它分成兩個對立面，由某一對立面去宰控另一對立面，由主體去掌握對象，因而達到某一確定性，此即是所謂的理性。”林教授在這里描述的理性之誕生類似于歐洲的啟蒙運動，特別是后來通過擺脫上帝而強調人自身的主體性，讓人自己充當了上帝的角色，而這如今成了現代性特別是后現代性的核心特質。他接下來引用羅竹風、黃心川對“宗教（religare，religio）”的解說而得出的結論說：“真正的宗教，在人類政治社會共同體中大家所相信的宗教，不是原始的巫術信仰，而是經由此‘絕’之后的‘再聯結’。Religion，‘宗教’這個字在古希臘時代其本義就是‘再聯結’的意思。”由此，林教授得出“‘絕’與‘再聯結’的不同形態：‘神人分隔’與‘天人不二’。”這里的兩種形態的確是符合儒家和基督教，但是，原因并非來自“理性的誕生”，最起碼基督教將此因歸于“原罪”，而“理性”只不過是人性發展歷史中出現的一個重要階段性特點而已。假如把中國的商周之際禮崩樂壞的由人格神而變為以人為主體的“蛻化”（the degeneration from theism to atheist humanism）與歐洲的啟蒙運動之“理性的誕生”進行比較的話，是不恰當的，因為理性在古希臘、經院神哲學和路德開啟的宗教改革中都已經誕生且積極發揮作用，只是后來在啟蒙運動特別是法國和蘇聯的推動下才走向了自以為上帝的理性主義。先秦的“蛻化”可以與基督教的始祖墮落之原罪事件進行比較，真正的神人之絕發生在那個時候。

林安梧認為天人之絕的發生，即從本然的天人合一進入到如今實然天人分隔（絕天地之通），在中國是發生在從“帝之命”到“天之令”的商周之變上。

筆者并非同意林的全部論述，而是注重中國儒家宗教從本然的天人合一進入到如今的實然分隔的時間點問題。據此，林教授也應該認為，本然的天人合一在儒家的實然之今天已經被隔絕了，也就是說，從人的存在是實際的人性來說，今天的天人并不合一了。天人分隔實際上是學界的共識。

在基督教的正統教義里，神人合一的實然情況是復雜的。從被造之初到未來末日，可分成六個階段： 一則被造之初的人類始祖亞當和夏娃是好的、善的（擁有上帝的形象、樣式、性情等）、無罪的和自由的。二則神人分立而不分離（separate but not separated），上帝是上帝，人是人，二者永不混淆，但是二者又是密切聯合在一起的，如上帝創造人之后，還養育、保護、看顧和救贖人。三則原罪雖然沒有徹底消滅人性中的“上帝的形象、樣式、性情、能量”等等，但是，神人在樂園里最初的那種良善和好已經被破壞了。四則人通過遵行反映上帝旨意的律法而尋求上帝，但卻一直在失敗、痛苦和靈性的死亡之中。五則耶穌基督道成肉身并死而復活之后信徒成為了新造的人，同時是義人和罪人（Simultaneously Righteous and a Sinner / Simul Justus et Peccator），從信仰上說每個信徒都已經被稱為公義和圣潔的，但從應該體現出的愛的行為來說則又是個還沒有達到完全的罪人。六則只有未來新天新地里人才能徹底擺脫罪惡和痛苦而成為像天父上帝一樣的圣潔與完全并具有基督的樣式。

總結而言，實然狀態之中，儒家的天人和基督教的神人之間都不再合一、一體、一樣、和諧了。

五 天人未來應然合一嗎？

天人合一不僅是本然和實然層面的歷史與實際，而且還可以是未來應然層面的理想境界。哲學可以稱之為目的論（teleology），神學上稱之為終末論（eschatology），儒家和基督教分別將“天人合一”與“神人合一”視為應然的目標和理想境界。在這個問題上，二者是一致的嗎？

儒家所說的終極性的天人合一，在歷史的不同階段有不同的內涵。據本文設定的目標，我所要探討的儒家之天人合一主要是把“天”當作“絕對者真理至善”，把“人”當作包括個人在內的“全人類”。這種意義的作為人類生活終極目標的將人與絕對真理和至善成為“一”的天人合一在儒家傳統中是主流之一，雖然并非所有儒家都如此堅持。

一方面，據林安梧教授的“絕、通、再聯結”及“萬有在道論”等論述，他所提的“天人合一”應該是這類的，特別是他所用的英文“Panentaoism”的詞頭“Panen”更是“泛神論”（Panentheism）的詞頭。儒家的天人合一之目標是“天”和“人”成為“一”，而不再是“二”，其時的人像天一樣也是沒有或超越善惡的，天失去了外在性、超越性和絕對性。另一方面，儒家又強調“至善”和“圣賢”是個人修養的目標，那么，天人合一是否意味著要使人達到“至善”和“圣賢”的境界才能合一呢？如此則有產生了善和仁的概念，而超越絕對之天是其根源，如此便與人及天地萬物本為一體產生了沖突。本然的天人本“一”或“一體”是渾淪無所謂或超越善惡的還是善的？天人分隔的實然狀態中有惡在起破壞作用嗎？未來的應然中天人合為“一”或“一體”之善還是無所謂或超越善惡？是否最后在未來終末層面的“合一”之“一”又將進入無善無惡的“樸”之狀態？儒家在這些問題上有自相矛盾與混亂不清的情形。

基督教所說的終末論的神人合一，本質上是神與人之間關系的和解、和好與合一。神和人還是兩個獨立的創造者和被造者，未來的應然中將沒有罪惡來隔開他們了，而且人像上帝一樣圣潔、公義、良善、美好、全知、永恒，信和望都得以實現，剩下的只有愛了。基督教的神人合一、人類得救、成為圣潔、稱義、成為天父上帝一樣的完全、成為耶穌基督的樣式，等等，都是這個神人合一的各種不同類型的表述方式。總之一句話，基督教的神人合一只目標是“神”和“人”“聯合起來而中間沒有隔閡”，但“神”是創造者，“人”是“被造者”，其間的差異還是存在的。 就像耶穌基督的“人性”和“神性”是“合一卻不混淆”的那樣，人與上帝最終也是“合一卻不混淆”，其時的人已經沒有罪了，像神一樣圣潔、神圣，但仍然是人而不是神。關于神及其神性要進行區分，神人合一是：人擁有了神性如愛、喜樂、平安、永恒、全知、全善、全美等，在天堂里，人將擁有所有這些神性，因此，神人合一了，罪惡無法再把他們分隔開來，他們和解、和好、共在、合一了，但是，人還是人，只不過是擁有永恒與善的靈體而沒有罪惡而已，但人并沒有變成神。

如此從終極目標而言，我們發現了“天人合一”的術語和概念在儒基之間是有本質差異的。儒家一方面講“人”與“天”成為“一”，另一方面又講“人”與“天”成為“一體”，產生了兩個流派，但其本質特點可能是無善無惡的“樸”，至于這個“樸”是否就是“至善”，還需要論證。而基督教的神人合一則是人擁有了神之“性”而與神和解、和好、共在、一起，進入絕對之善的境界，但神與人還是有創造者與被造者的差異。

此外，什么是可以實現此目標的手段和途徑則是另一個需要專門探討的復雜問題了。

基督教認為憑借自己的力量，人無法達到“圣”（相當于“至善”），而儒家則主張通過個人努力地修養，人能夠成圣，但對“圣”這個概念本身，卻缺乏仔細的界定。筆者正在撰寫“至善與圣賢是否可能”，將對此進行探討。

六 結 論

在儒家傳統中，“天人合一”這個術語及其所表達的概念內涵，復雜而多元。

從人與天地萬物的本體論說，儒家的“天”與“人”本來就是“不二”，因此，“天人合一”不僅是一個儒家信念理論，而且在過去歷史上確實存在過如此階段的本然。林教授關于“共同體從渾淪未分的狀態” 的抽象理論論述雖有一定的合理性，且其“從‘帝之令’到‘天之命’”的商周歷史的具體變化的論證也新穎，但說服力有待加強。而基督教本體論將人和天地萬物都視為上帝的創造，是“二”而非“一”。

但從人性本體說，過去，在人類之初，儒家強調“天命之謂性”及人性乃“天與我者”，而基督教強調人是上帝按照其自己之善的“形象”和“樣式”所造。就人性之本然說，儒家有孟子的性善論，《荀子 · 禮論》的性樸論和《荀子·性惡》的性惡論三個流派;而基督教則強調人的性善。這又體現出儒基兩個傳統的差異。

從存在主義或現象學的實然說，現在，儒家和基督教都認為“天/神”與“人”分隔絕開了，二者不再合一。雖然二者對其原因的理解是不同的，但關于目前人與天/神的關系現狀的觀點是一致的，即隔絕和分離了。

從應然說，在未來，儒家認為“天”與“人”要成為“一”，基督教則認為“神”與“人”將“聯合、合一”，但除去人像神一樣完全無罪和至善等一樣之外，作為創造者和被造者，“神”和“人”還是“二”而不是“一”，當然，這個“二”是相親無隔閡的“合一”。

通閱林文，其“絕對一神論”與“萬有在道論”及“斷裂型”與“連續型”之別似可成立，但他為這兩種傳統所羅列各種特質如“仁愛”和“征戰”的歸屬并非均可成立，其“儒家天人合一”優于“基督教神人合一”的暗示更難成立，因理論上他所論的只是一種儒家信仰，而理性無法徹底證實或證偽，要訴諸信仰和人主體的自由才能解決。從證據說，林完全無法證明歷史上的本然是天人合一的，從現在實然說儒家和基督教一樣都承認天/神人的分離，而從未來應然說儒家要天與人成為“一”的盼望不僅異于基督教神人合一而不混淆的終極目標，最主要的問題有兩個，一是林教授并沒有論證清楚儒家將如何通過個人修養手段和途徑來達到這個終極目標，二是儒家的善惡與“天地萬物一體”之間是否矛盾？天和人性到底是善還是惡的？惡從何來？

因此，延續拙文《‘天人合一’乃國學所獨有的嗎？》，筆者此處結論是：從過去本然的本體論來說，“天人合一”在表面上似乎為儒家和基督教所共有，但就其本質而言則更多地像為儒家所獨有，因為儒家強調人與天本為“一”，

但基督教則強調神與人是“二”。從現在實然的現象學和存在論來說，對“天人合一”被破壞之失望和批評則為儒家和基督教所共有。從未來盼望的終末論來說，儒家強調天與人將成為“一”，而基督教強調人將擁有神的神性而與神聯結、聯合、合一、共在于一起，二者之間仍然有差異;從未來之“一”或“合一”的本質特性來說，儒家之“一”是無善無惡的“樸”，是否等同于“至善”還有待論證;而基督教所說的“合一”則是絕對的善，其中神與人有創造者和被造者的差異。從如何實現“天人合一”的手段與途徑來說，則在儒家和基督教之間又有差異，儒家對人性論過于樂觀而相信自力，基督教則對人性絕望而相信他力;比如說，面對人工智能，筆者曾與蔡恒進教授對話，他努力運用儒家的思想通過教育來為機器人“立心”，筆者認為這種基于對人性自信的儒家哲學背景是不太可能成功的，因為如果人都不能被教育進入至善的話，機器人怎么可能被教育好呢？

總而言之，儒家和基督教中都有許多類似而又非完全相同的“天人合一”與“神人合一”的術語、概念和系統思想的論述，不能簡單地說，天人合一乃儒家所獨有。過分地強調儒家獨有 “天人合一”思想而未加以仔細地界定和區分本然、實然或應然的層次， 也沒有對基督教神學中的類似思想加以研究， 會導致對人性的盲目樂觀與假神偶像的產生，這是儒學研究中需要努力避免的重要問題。