“性本樸”與“性向惡”

車轍 王磊

摘要：荀子認為追求善需要通過人為活動，這證明了人性之中不存在“善”這一因素。但是這不能成為性惡的依據，或者說不代表人性本來就是惡的。如何定義荀子的人性論，需要對“性”的特點與“惡”的定義進行重新整理。從《荀子》全書的內容來看，“性樸”如果被理解為“性本樸”，“性惡”被理解為“性向惡”，兩者便可以看作都是荀子人性論的一部分，而并非完全對立的觀點。然而，“性向惡”的原因既然是人對自己本性的“順勢”，那么這個行為的本質是自然的還是人為的，以及人本性之中的情欲究竟是善是惡等，都是需要解決的問題。

關鍵詞：荀子? ?人性論? ?性樸? ?性惡

一、“性”的內涵

《荀子》的性惡篇系統地記錄了荀子人性論的內容。開篇荀子就開門見山地指出“人之性惡，其善者偽也。”[1]追求善需要通過人為活動，這證明了人性之中不存在“善”這一因素。但是這不能成為性惡的依據，或者說不代表人性本來就是惡的。如何定義荀子的人性論，需要對“性”的特點與“惡”的定義進行重新整理。

對于“性”的定義，在正名篇中有十分直接的描述：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。”[1]前一句從其存在角度表明“性”是人與生俱來的、天賦的自然屬性。后一句則從發揮功效的角度表明性“不事而自然”，即不需要任何條件就能夠發生，不需要學習就自然地發揮作用。所以“性”具有先天性的同時還具備無條件性。從其包含的內容上看：“性者，天之就也;情者，性之質也;欲者，情之應也。”[1]不僅再次說明“性”是先天的，還顯示出“性”、“情”、“欲”三者之間的關系。“情”是人性的質體，“欲”則是“情”催生的產物。人生而有好利、有疾惡、有耳目之欲、有好聲色，這些欲望如果不得到控制則會導致一系列惡果的產生，比如“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”。由此可見罪惡的結果來自人罪惡的行為，而這些行為來自于人有欲望的本性。但是這些欲望本身與“惡”并不能完全劃上等號。因為若人性本惡，那么其中的“情”、“欲”本身就應當是惡的，而不是通過“放縱”這個條件才能產生惡。在“性”通過放縱生惡的時候，它就已經不再是原本那個“無待而然”的“性”了。這種放縱的原因其實是人性之中“善”的缺失。在此處“善”意味著克制。這種缺失并不等同于“惡”，而是一種“樸”的狀態。

作為儒家思想的繼承者之一，荀子的教化思想同樣是為社會的有序運行提供保障，所以他對人性的論述并不局限于性惡一篇。“性者，本始材樸也。”[1]出自《荀子》的禮論篇。“樸”在《說文解字》中的解釋是“木素也”，即木材未經加工的狀態。此時的“性”處于一個較為原始的狀態，原始到“善”與“惡”的概念皆不存在。既然不存在善惡的概念，人性之中缺失“善”的同時也應當缺失“惡”。那么“惡”就并不是人性本身自帶的屬性，而是人性在未經加工的狀態下，經歷過日常生活的洗禮之后，經由行為表現出來的結果。此處比起事實判斷，價值判斷的意味更加濃厚。這也就滿足了荀子所說的性“不事而自然”的條件。這種不善不惡的狀態似乎與告子的人性論觀點相似，但是荀子對于“性”持有的是一種發展的態度。“樸”并非是人永恒不變的狀態，善與惡都是其可能的發展方向，而方向的選擇出自人為。“性樸”意味在《荀子》一書中幾乎隨處可見。除了禮論篇，勸學篇中“故木受繩則直，金就礪則利”[1]也是“性樸”受到外部人為力量影響的表現。不加以教化，放任世俗世界對“樸”的侵擾，則會引發各種惡的結果。教化的內容就是荀子所提倡的“禮”。所以說“性樸”可以算作是荀子禮義思想的一個前提。作為堅實的性樸論支持者，周熾成老師在其《荀子非性惡論者辯》一文中提出，性惡篇中荀子所言：“今人之性，生而離其樸。”[1]與禮論篇中的“本始材樸也”相互矛盾[2]，并將此作為性惡篇非荀子本人所作的證據之一。這個理由似乎并不完全成立。“樸”的狀態是人天然存在的一種特性。人進入現實社會之前，這個狀態從未受到過外在條件的影響，所以荀子說它是“不事而自然”的。性惡篇中“生而離其樸”的“生”并非對人類作為抽象意義上的存在而言，而是對人這個個體進入現實的社會群體而言。外部世界對人的影響是無可避免的，這個影響從人出生的一瞬間就撲面而來。其“樸”的原始人性也在這一刻開始有了不同的可能性。所以“本始材樸”與“生而離其樸”應當是不沖突的。

二、惡者，順是而為

對于“惡”的內涵，荀子其實一直試圖用惡行以及惡果來解釋其內涵。“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”[1]對于人性存在的本身來說，它是無善惡之分的。人會在“性”的驅使下做出不同的行為，而這個驅使行為的本身也是無善惡之分的。那么“惡”這個定義究竟附著在何處而被人發現了便成為了問題。荀子認為的“惡”其實存在于“順人之性”的結果上，即“順人之性，必出爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[1]此時“順人之性”也就成了“向惡之性”。之后，荀子借此對君子與小人進行了區別：“化師法、積文學、道禮義者為君子;縱性情、安恣睢，而違禮義者為小人。”[1]于是普通人成為君子的可能性便顯現出來了。此時荀子的“惡”似乎成為了人性向善的一個證據，如果人性本善，那么外在的禮制法度便失去了存在的意義。

若把荀子的“性惡”理解為“性向惡”，則需要面對一個沖突。人性還處于原始“樸”的狀態下時，具有向善與向惡兩個選擇。向善是荀子后來所說的“偽”，即人為。向惡是順應、放縱人性自身的自然態勢，看起來并非人為。在性惡論的觀點看來“放縱欲望”應當是人的天性而非后天的介入，但是性樸論的觀點則相反。調和此二者的矛盾，需要我們重新查看荀子對于人欲的描述。“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”[1]原本人性中包含著對“飽”、“暖”、“休”的追求，“放縱”則代表著這個追求已經超出了人性本然的范圍。這個范圍應該不僅能夠保證人的生存，還不存在浪費。比如一個饑餓的人原本吃下一碗飯就可以滿足他原始的口腹之欲，并且這一碗飯能夠保證他到下一次吃飯之前所有活動所需要的能量。“放縱”意味著他可能無節制地吃了第二碗。“寒而欲暖”、“勞而欲休”也是如此。量化來看，第一碗應當是他原始的合理的欲望，而后一碗則是后天人為的過分放縱。單純地認為順人性之勢是天然，其實忽略了在天然本性掩護下的過分的欲望。正如荀子所言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮。”[1]對于情欲是善是惡，不同的學者也有不同看法。顏世安在《荀子人性觀非“性惡”說辨》中提到性惡篇是用負面的眼光看待情欲，著眼于情欲的惡。而禮論篇、正名篇、天論篇與王霸篇等則是以正面的眼光看待情欲，著眼于情欲的發展與潛力。[3]性惡篇中對待情與欲的態度，也成為了性惡論與性樸論的矛盾點。“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[1]情欲之惡來自于人對它的放縱，其本身是非惡的。那么禮義“矯飾”與“擾化”的對象不應當是情性本身，而是人對于情性放縱度量的控制能力。其著眼的“惡”是失控之后情欲的“惡”。

雖然面對“性”可能會向惡的狀況，荀子認為人依舊可以成為禹這樣的圣人。這與孟子的人人都可以成為堯舜的觀點一致，但是內涵全然不同。荀子的出發點依舊圍繞著“惡”，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險悖亂也。”[1]雖然順是而為會產生偏險悖亂，但是“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”[1]這種能夠為善的能力，即“偽”的能力使人都擁有成為圣人的可能性。

三、偽者，心慮而能為

“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外;故富而不愿財，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外。”[1]荀子列舉出這幾種人，旨在說明人總是喜歡追求自己身上缺少的東西。人性中包含的是“愿”，而非“薄”、“惡”、“狹”、“貧”、“賤”這些惡。這些“惡”的狀態均是相對而言，而非完全絕對的。人之所以要變得更好，不是因為他們要脫離本惡的人性，而是他們的人性驅使他們從惡的狀態脫離出來。想要脫離就需要禮義的推動，但是“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。”[1]人性不知曉禮義的概念，其中也不存在禮義的內容，擁有并知曉禮義的人都是通過學習以及思慮的方式得到的。而學習與思慮是人主觀驅使的行為，也就是荀子所說的“偽”。“人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”[1]沒有禮義的牽制會產生悖亂。由此看來，人性是會行惡的，而行善的人都是后天人為成善的。此處“人之性惡”并非性本惡，而是性能行惡。

既然禮義在人性之中是不存在的，人需要費盡心思地去制定和遵循禮義，那么人從何處得到的善惡分別能力成了一個基本問題。荀子認為禮義雖然可以為圣人所用，又代表了幾乎最高的善，但這并不能有力地說明圣人的“性”中具有這些東西，反而這些善都是圣人后天人為的結果。對于圣人來說，制定禮義如同生產，與制作陶器之人與制作木器之人的工作一樣。《荀子》中有較為直接的表述：“情然而心為之擇謂之慮;心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。”[1]這里體現出兩部分關于“偽”的內容，首先是慮與動，即人心通過思慮做出抉擇并付諸行動。其次是積與習，即積累這些正確的思慮，然后學習善的行為。“心”在此處起到了頗大的作用，人之所以能夠向善是因為人心有能力辨別善惡。如果只是單純地使用先天的思慮是不可能做到“偽”的。而圣人之所以是圣人，是由于他們更為熟練地掌握著辨別能力。

性惡論與性樸論在“偽”的作用上有著不同的深度。周熾成老師的《荀子非性惡論者辯》認為從性惡論的觀點出發，若使惡之性向善，則需要將它連根拔起拋之棄之。而從性樸論出發若使樸之性向善，則只需要加工原始人性，不需要全部廢棄。[2]但其實性惡篇中并沒有將惡之性連根拔起以使人向善。“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。”[1]王先謙版的《荀子集解》注釋道：“矯，強抑也。擾，馴也。”[1]兩種方式都是在原始人性的基礎上加以改變，而非以偽全權代替性。除此之外，周熾成老師將勸學篇中“青，取之于藍而青于藍;冰，水為之而寒于水。”[1]套用在性惡篇的化性起偽中，認為藍和水相當于性，青和冰相當于偽，二者的發展方向完全相同。而性惡篇本身卻主張逆性而偽、反性而為不同。這與勸學篇堅持順性而學，據性而煉完全相反。[2]這里的矛盾成為性惡篇非荀子所作的另外一個證據。但是藍向青發展時，它其實還保留著藍的本質。同理，水向冰發展時也保留著水的本質。它們并沒有從一樣東西質變成為另一樣東西，人性亦是。性惡篇中所說的“性”雖然受到偽的作用由“樸”的狀態——或者以性惡論的觀點認為由“惡”的狀態——向善轉變，但是“性”依舊是“性”，一如木是直是曲它依舊是木，金是鈍是利它依舊是金。此二者的內容并無矛盾。

綜上，“性”受命于天，其本身是無所謂善惡之分的。但它隱藏著向惡、向善兩種趨勢。這兩種趨勢都需要人為介入才能形成，所以它們都不是人性本來的樣子。人的這種自然本性在進入世俗社會面對不同的社會關系時，如果想要變成真正的善，則需要“化性起偽”。“化性起偽”將人拉出了向惡的趨勢，從而向善。所以也許可以說，在孟子性善論中有人性本善的觀點，但不能夠說荀子的人性論中包含人性本惡的內容。二者的善惡不在一個維度，前者是針對人性存在本身而言，后者則是人性發展過程中帶來的結果。除此之外，與孟子的“性”是人獨有的這一特點相比，荀子所說的“性”則可以算作是人與禽獸共通的屬性。但是這不代表荀子缺少人之為人特征的認知，只是它不在“性”概念之中，而是在“偽”的概念中。

四、性樸與性惡的關系

認可性樸論的學者認為，“性惡”與“性樸”應該是完全對立無法共存的，所以會產生如上的爭論。但從《荀子》的內容來看，二者應當是一個理論中相扣的兩環。從先后順序上來看，“性”先“樸”后“惡”。荀子認為“性”是“生之所以然”的，即天賦的。而“性樸”其實也是天生存在的。這種“樸”在接觸了外部世界之后，原本“性”中的“情”與“欲”如果不加以控制，就會使人的“性”產生消極變化。“惡”的特征是此時才產生的。但是與后來的存天理、滅人欲相比，荀子的做法似乎更加人道。他認為這種欲望是沒有辦法完全摒除的，但是可以節制。而這種節制甚至可以成為人成善的動力，最終達到一個“欲必不窮于物，物必不屈于欲”[1]的狀態。所以如果欲望能夠控制在“不窮于物”范圍內，它就并非是惡的。無論是自然還是社會其資源都是有限的，欲望如果超過了一定的范圍，就會破壞正常的社會秩序，并且導致貧困或是戰亂。此時失去控制的欲望才會帶來惡。所以“性樸”在人性的發展階段中應當處于較為靠前的位置，甚至可以說是本原的位置。“性惡”是人性可能的發展方向，當然這個發展方向也包括經過禮樂教化之后的“善”。如果“性”是樸的，那么它不可能在外部世界各種社會關系的影響下，依舊保持不善不惡。所以“偽”的重要性便凸顯了出來。但如果“性”并不是樸的而是善的，也就無所謂后天加工，因為它只要保持自己就不會產生任何的惡了。由此觀之，荀子人性論不應該被完全認定為孟子“性善論”的反對者。

從“性樸”與“性惡”的作用來看，“性樸”是“性惡”基礎，“性惡”是“性樸”可能的結果。“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。”[1]惡”是人們“放縱欲望”的結果，這種放縱其實是一種后天的介入。人們在順應自己本性的需求時，是一個主動的狀態。主動屏蔽來自禮義的積極教化，主動擴大自己本性中的欲望，主動且不停地追求這些欲望的滿足。所以按照荀子對于“性”的定義，嚴格來說，“性惡”并不是“性”本身。因為它包含了“人為”。除此之外“性惡”并非“性樸”唯一的發展方向，“性”亦可向善。禮論篇中寫道：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”[1]此處似乎在反駁孟子所認為的人皆有四種善端。如果性善論認同的善是不存在的，人性也就無從談起。只有人性存在，才能說它能夠成善。而能夠成善便意味著它并不是完美的，由此便回到了荀子人性論開始的觀點，即“性者，本始材樸也。”[1]荀子認為“善”是人為的，所以它和“惡”一樣，也不應該包括在人本性當中，即“善”并不等于人性。雖然“性樸”中包含了性向惡與向善兩種可能的維度，但是對于荀子而言無論是“惡”還是“善”都有人為的因素在里面。所以把荀子的人性論單純地概括為性惡論，或是性樸論，都是不全面的。

雖然“性惡”不是必然的結果，但是相對于“性善”而言，“性惡”這個結果發展的可能性更大，也更加自然。“惡”來自于人對自身“有好利”、“有疾惡”、“有耳目之欲”、“有好聲色”的順應。這種順應可以說是在本性要求的基礎上，不斷擴大自己的欲望。人自身對于這些欲望的要求是習慣的，畢竟人與本性欲望的相處從出生便開始了。舉例來說，一塊木頭，按照它原本的樣子是無法成為一個馬車配件的。想要它適應馬車，成為馬車的一部分，則需要對它進行一系列的加工。這種加工是十分耗費力氣的。人也是如此。想要成為有助于社會穩定與發展的一部分，則需要“矯飾”、“擾化”自身情性。由此可見，向善，即化性起偽，所要轉化成的目標是人不習慣的，甚至是陌生的。想要將禮義融入自身，便要經歷一番脫胎換骨。但此處并非用善性置換惡性，而是人主動從一個看似安逸舒適的環境里走出來。畢竟存在另一種狀況：如果一個人從小就被教育節制欲望，行事遵從禮義法度，那么他的“性樸”也許還未找到機會向惡的趨勢偏離就被拉進了向善的軌道。這種可能性是無法被完全排除的。但是荀子在自己的作品中并沒有提及這樣的特例，他似乎將一切社會中的人都看作成了必然向惡的，所以性惡論以此與性樸論爭論不休。然而雖然荀子沒有直接提到人性由“樸”向“善”的例子，但是我們不能夠忽略他對人“情”與“欲”定義上的非惡。

五、結語

在“性樸”與“性惡”的爭論中，荀子人性論所表現出來的特點無法單純地用“性惡論”一詞概括。如果將所有的內容整合起來，大概分為三個部分。首先是“性本樸”，即天賦予人的“性”是一種沒有善惡區分的“性”。它不需要任何條件就能夠發生，也不需要學習就自然而然地發揮作用。它的存在是必需的，因為只有“性”存在，才有對其進行改造的禮制法度的存在。其次是性有惡的趨勢，即性可向惡。人在進入世俗社會之后如果順應人性中的“情”、“欲”而不作為，則會導致“樸”向“惡”的轉變。但是“情”與“欲”本身是不應該受到道德批判的。最后則是向善須得“化性起偽”，即人為地通過后天學習并付諸實踐最終達到“善”。荀子的人性論其實是其禮論發展的一個前提，而禮論的最終目的則是社會的和諧發展。

荀子的人性論集合了理論與實踐方法，論證邏輯嚴謹且有理有據。“性樸”與“性惡”并非完全對立的兩種觀點，二者反而處在一個邏輯體系之中。認定“性樸”而完全否認“性惡”是不可取的，荀子不認為人的情欲本身就是惡的。他肯定了情欲的正當性，代表著“性”中是被允許包括這一部分的。只肯定“性樸”而否認“性惡”，會使人性在由“樸”到“偽”的發展過程中產生斷裂，論證不完整。同時，“性惡”也不能完全代替“性樸”，因為向惡僅僅是“性”發展過程中的一個環節，并不是基礎。而荀子不把原始欲望定義為“惡”也從根本上杜絕了“性本惡”這一思想傾向。

參考文獻：

[1]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，2013.

[2]周熾成.荀子非性惡論者辯[J].廣東社會科學，2009，（02）.

[3]顏世安.荀子人性觀非“性惡”說辨[J].歷史研究，2013，（06）.

（作者單位：大連理工大學;作者簡介：車轍，碩士，研究方向中國哲學。）