正當性抑或有效性？

高禮杰

摘 要：中國特色法治話語的本質是法治話語中國化和本土化。從哲學詮釋學的觀點看，根本不存在非本土化的話語，本土化是一種必然。因此，法治話語中國化研究的重心，從理論上看并不是本土化的正當性問題——因為這是不證自明的，而是本土化的條件和限定。依據哲學詮釋學的話語理論進行推演，可以得出法治話語的本土化需要以公共有效性作為依據的結論。照此理解，法治話語的本土化并不意味著狹隘的保守主義和民族主義，而是意味著一種經過普遍性測試的本土化。

關鍵詞：法治;法治話語;哲學詮釋學;本土化

中圖分類號：D920.2文獻標志碼：A文章編號：1002-7408（2019）05-0100-07

引言

黨的十九大報告指出：“完善以憲法為核心的中國特色社會主義法律體系，建設中國特色社會主義法治體系，建設社會主義法治國家，發展中國特色社會主義法治理論。”[1]依伽達默爾哲學詮釋學的經典說法，所謂法治體系的“中國特色”，指的就是法治傳統與法治目標，在當下中國實踐中的“視域融合”，是法治話語和觀念、法律規范和方法的中國化和本土化。

而在整個中國特色的社會主義法治體系當中，法治話語又具有十分特殊的地位。借J. L.奧斯汀的說法，人的行動是“以言行事”;或者用海德格爾的說法，語言是為存在之家。中國特色的法治體系必然需要差異化的“能指系統”，或者說概念系統，意義系統才能夠承載。因此，法治體系的中國特色始于法治話語，這是符合發生邏輯的。事實上，在黨的十八屆四中全會后，“依法治國和以德治國相結合”，“社會主義法治理念”等具有中國特色的法治話語的闡釋、論證和建構工作已經為各方所高度重視。

但同改革開放后引入法治話語，探討法治話語所承載的法治理念的正當性不同，法治話語的本土化問題更關注于法治話語的中國特色如何可能，以及更進一步的問題，即中國特色法治話語應該如何推進。當下的討論更加側重后者，包括對法治理念、范疇的建構或者重新解釋，對社會主義法治理念內涵的厘定，對中國特色法治話語體系框架的勾勒，等具體內容。但是，推進法治話語中國化的思考，本身并不能取代對中國特色之可能性的思考。即便人們并不質疑法治話語中國化的正當性，但對法治話語中國特色可能性的反思，是人們認識法治話語本土化條件的必要方法。

從哲學詮釋學的立場來看，本土化本身的正當性問題并不是自明的，必須符合一定的條件和限定。而對這種條件和限定具有充分自覺，乃是法治話語本土化研究的重要一環。然而對于這個問題我們的研究卻并不充分。“中國特色法治話語”的正當性，不能建立在西方中心主義的消解和民族沙文主義的基礎上。反思法治話語本土化如何可能，不僅能夠為法治話語的“中國特色”提供理性理據，還能夠針對本土化推進過程中遇到的問題，提供另外一種思路。

一、詮釋學之于話語的基本立場

20世紀以來的哲學社會科學具有兩種相對固定的研究領域和研究方法，形成了兩種相對獨立的陣營，即分析哲學和“現象學-詮釋學”陣營。[2]1雖然在這種分野的初期，兩大陣營的成員甚至并不熟悉對方的著作和觀點，但是二戰前后這種局面得到了很大的扭轉。其契機就在于西方哲學乃至社會科學研究共同出現的所謂“語言轉向”（linguistic turn）。在維特根斯坦高喊“一切哲學都是對語言的批判”之時，海德格爾也以“語言是存在之家”遙相呼應。人們的研究興趣從問題本身轉向了問題所產生的語言及其基礎。兩大陣營雖然關注同樣的問題，但他們卻沒有能夠統一研究的具體范式。

一般認為語言轉向發軔于索緒爾的《普通語言學教程》，在那里他對語言學所進行的區分，大致可以對應兩大陣營所分別采取的兩種范式。索緒爾將整個言語活動區分為“語言（langue）和言語（parole），語言就是言語活動減去言語，它是使一個人能夠了解和被人了解的全部語言習慣”[3]115。按照其定義，語言研究的是符號系統，采用分析和邏輯的方法;而言語雖然也很重要，但是由于其任意性，無法使用科學的方法進行研究。索緒爾把語言學分為“演化語言學與靜態語言學”、或者“共時語言學與歷時語言學”[3]119。其中，語言作為符號系統，天生適合使用共時性的研究方法;而言語則與意義相關聯，適合使用歷時性的研究方法。得益于人文學科和社會學科對自然科學的崇拜，分析語言學在之后一段時間占據了某些優勢。加之分析語言學對于社會學科科學性的加強，令分析范式在法學、社會學等領域取得豐碩成果，以至于一度人們將語言哲學等同于分析哲學。

恰巧從索緒爾所拋棄的地方伊始，以海德格爾、伽達默爾、保羅·利科、福柯、德里達等為代表的哲學詮釋學以“存在”作為基本范疇，著重強調生活中活生生的語言對于人的影響。在他們看來，話語和文本是各自具有獨立性的。他們從人的存在、人的活動、現實的權力出發，尋找人們理解、認同乃至使用語言的過程。因此，這是一種歷史的、實踐的視角。但是，由于“言語”的瞬時性和不可復制性，加之海德格爾和伽達默爾等人更慣常從詮釋學的視角出發討論詩性和審美——在他們看來哲學詮釋學與其說是一種認識世界的方法，不如說是揭示存在處境的跳板。如此一來，實踐詮釋學更多充當的是形而上學的陪襯，而不是社會學科的方法，其后果是這種進路在社會學科當中遭到冷遇。

由此“語言轉向”中出現了兩種趨勢，一種是以弗雷格、奧斯汀等人為代表的分析哲學的語言轉向，一種是以胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等人所代表的“現象學-詮釋學”的語言轉向[4]。然而，在科學語言學、人文語言學隨后的發展當中，更多可能性被發掘出來。我們越來越多地看到，強調語言研究的歷時性之維不再是“現象學-詮釋學”陣營的“專利”，分析哲學內部也出現了方法和領域的多元化。比如喬姆斯基的“生成語法”是歷時性方法在符號語言上的應用，而以奧斯丁和塞爾為代表的“語用學”則突破了索緒爾所劃定的符號體系范疇，轉向了分析的語義學研究。當然，無論是“生成語法”還是“語用學”都沒有能夠在當代語言哲學的研究當中成為一統天下的范式。原因很簡單，這是因為共時性和歷時性的方法在各自的領域內都具有有效性。“能指”和“所指”研究不再同某種特定的方法相聯系——每種方法都能夠提供一種獨特的觀察視角，兩種方法不可偏廢。用既精通結構分析又擅長現象學-詮釋學的利科的話來說，“我們認識得更多，才能認識得更好。”[5]他的意思是說，固守某一視角往往會導致專斷和教條，而當我們采取多樣的認識方式的時候，才可能做到寬容和穩健。

在當代語言學中，話語（discourse）有別于作為符號標志的語言，更多與作為表達方式和意義載體的言語相關。話語并不關心“符號與符號之間的相互解釋”[6]78，而是同言語一樣把語言符號當作“表達自身和理解事物的中介”[6]102。也就是說話語所關注的對象也是行動和事物的意義。不僅如此，同語言研究的兩種范式相對應，話語也展現出兩種不同的領域，即話語分析和話語解釋。兩大領域一方面具有相關性，一方面又各自具有不可取代的優勢。

以話語的意義結構分析，語用學分析為代表的分析范式，在嚴密性、邏輯性等屬性上具有明顯效用。話語分析通常把話語等同于“篇章”（Text），強調每個意義單元如何能夠通過系統性的關聯，從而有效表達。通常“語用學”也被納入到話語分析的領域之中，如何以言行事的語言條件，如何以言行事的社會條件，在知道每個具體語言單位的意義的情況下，如何表述、傳達和理解問題。可見，雖然話語分析并不是一個精確的范疇，甚至在話語分析的領域內也有沖突的觀點和相互無涉的研究對象，但是仍然有一些共通的基本主張。國內學者認為，“話語分析的定義無外乎兩個層次，一是話語分析是對超句結構的靜態描寫，二是話語分析是對交際過程意義傳遞的動態分析。”[7]這兩個層次看似風馬牛不相及，但事實上卻有一個共同的特點，即不涉及意義理解的前提問題，只涉及意義在當下的結構和流轉。

而話語解釋的切入點正是話語分析所預設的問題，即共同體共享的一套意義體系是如何而來的。話語解釋與話語分析的不同之處僅在于，“話語把行動當作其存在的模式，這樣的話語要求就具有了事件的性質”[6]104。從話語解釋的觀點來看，話語是意義的結合，是具有情節的意義，是意義更大的單位。符號學和分析方法的對象是能指、符號，主要考察符號之間的排列關系;而話語則更加關注說話主體，關注主體如何通過情節講述故事，從而讓聽眾理解。恰如福柯所言，話語并不能被當作符號的總體來研究，“而是作為系統地形成這些話語所言及的對象的實踐來研究”[8]。話語強調敘述和意義變化所依賴的情節或實踐的故事，而這就意味著時間，意味著變化，意味著歷史性。

二、有效性是公共話語解釋的基本依據

如果話語研究不使用分析的方法，不研究共時性規律，那么它的研究對象以及標準何在呢？誠然，實踐的、存在論的詮釋學應用于話語研究存在一個障礙，即“歷時態本身沒有自己的目的。它好像人們所說的新聞事業一樣：隨波逐浪，不知所往”[3]130。詮釋學認為理解是情境化的，具有個體性和不可重復性。“被理解的東西不是歷史行動者或創造性藝術家的意圖，而是由我們所涉及問題或論題關系所規定的意義。”[9]124因此，對于一套話語而言，它的意義既不是原初言說者的本意，也不是附著在相對獨立的文本之上，更不隱匿于言說者的未盡之語。從話語解釋的觀點來看，話語體系并不是單一的知識體系，或者說意義體系。而是多元化、碎片化、主觀化的雜多。與之相對，話語體系，特別是法律話語，則要求話語的使用能夠精確地傳達意義，能夠精確地達到“以言行事”。主體間的解釋和理解如何能夠形成某種共享的意義體系？傳統的、西方的，現代的、后現代的，各種意義與多種理解如何可能形成合意呢？索緒爾正是在這個意義上感嘆共時性研究的重要性大于歷時性研究，因為只有共時性研究才具有真正的、唯一的現實性[3]130。因為在他看來歷時性的研究同真理無關。對于解釋在社會科學領域的有效性，持同樣悲觀態度的還有伽達默爾：“文本具有的意義是它在我的具體情況里為我而有的意義，正如道德規范具有的意義是它在具體的行動情況里為我而具有的意義。”[9]116不同的是，他認為只有通過詮釋學才能窺視到“真理”，因為真理本身可能依賴于“具體情況”;科學方法可能只能是出于實用目的的權宜之計。因此，他用“真理與方法”為其主要著作命名，正是為了凸顯這一矛盾。

但是后期的伽達默爾似乎意識到解釋的個體化，并不意味著社會實踐無法有效組織。他看到借由亞里士多德的“實踐智慧”（phronēsis）作為中介，從而為社會合作，乃至社會科學奠基的可能性。其詮釋學的特征也變成了實踐的詮釋學和修辭學的詮釋學[2]12。實踐智慧在亞里士多德那里本來就是一種與物理真理相并列的一種社會評價標準。“實踐智慧不僅僅考慮普遍的東西，而且也必定了解具體情境。因為它本質上與行動相關，而行動就涉及具體情境。”[10]在亞里士多德看來，政治的道德正當性以及人之所以能夠成為社會性的動物，其根本保證在于實踐證明其產生良好的結果，實現了善。

保羅·利科進一步闡明了話語解釋何以能夠成為公共話語理解的前提。不同于伽達默爾和亞里士多德，他并不認為要把人的活動區分成兩個截然不同的部分。分析的、科學的和解釋的、倫理的，并不是兩個分裂的部分，人們也并不能截然分開這兩種類型的領域，也并不會有意識在這兩個領域之間進行智識上的切換。任何話語的解釋和理解都不是完全任意的，必須通過“普遍性的測試”[11]。他事實上認為每一個解釋和理解的過程包含了情境化和普遍化以及后果三個層面。從這個基本觀點出發，邏輯的或者結構的分析與歷史的或者實踐的解釋之間的差異就從非此即彼的對立，變成了互相補充的差異視角。但與分析不同，話語解釋的普遍性是通過講述故事，并最終獲得人們認同的過程當中實現的。這種洞見認為，某種話語之所以能夠被普遍性地理解，其原因在于相關的連續性的故事，被實踐的共同體所接受，形成“敘事的同一”（lidentiité narrative）[12]。

因此，從這個意義上講，話語解釋如果想要擺脫藝術和審美領域的桎梏，以期在道德、政治領域發揮作用，其出路就是與共同體的實踐以及后果主義的倫理觀相互配合。利科主張“實踐智慧”在實踐當中表現為“信服”（conviction）[13]。人們如何產生信服這種心理現象不是本文討論的內容，但顯然，它并不是由于真理和道德本身而產生，而是由于真理、道德、實用性等善所具有的修辭性和說服力而產生。當然，這種實用主義傾向并不主張話語研究的唯一目標就是達到修辭的有效性。利科把分析和解釋兩種思路整合于一種統一的哲學人類學洞見之中。這種觀點告訴我們，形式和邏輯的東西同理解和解釋的東西一樣內在于人。它們不過是人的自身解釋的不同層面而已[14]。因此，話語的有效性只是話語的一部分，不能夠取代話語的正當性研究，同時也不能為話語正當性研究所取代。