牟宗三與《道德的理想主義》

程一 山東大學儒學高等研究院

中國的古文明綿延五千年，歷經艱難坎坷，至今沒有斷絕，仍是一活的文化傳統，這在世界上是絕無僅有的。是必有一貫通古今的精神，從過去透至現在，也必將從現在透至將來。此精神可謂之“民族精神”，可謂之“文化精神”，亦可謂之“歷史精神”。當代著名哲學家牟宗三先生對此有深入的研究，在他的學問中，這種精神的實質，就是“道德的理想主義”，這一思想主要集中體現于他的《道德的理想主義》一書。

一、“道德的理想主義”提出的背景

牟宗三先生在《道德的理想主義》修訂版序中寫到:

此書與《歷史哲學》及《政道與治道》合為一組，大抵皆是自民國三十八年至四十八年十年間所寫成者。此十年間乃是吾之文化意識及時代悲感最為昂揚之時。此之蘊蓄由來久矣。溯自抗戰(zhàn)軍興即漸有此蘊蓄。……而瞻望國家之艱難，時風之邪僻，怵目驚心，悲感益增，所蘊蓄者固有超出有形工作之外者矣。

依此可知，牟宗三先生對于民族文化精神的反省發(fā)軔于抗日戰(zhàn)爭時期，而集中表達于1949-1959十年之間。從抗日戰(zhàn)爭到解放戰(zhàn)爭，中華大地到處彌漫著硝煙，高校流離遷徙，各種學術文化活動難以為繼。知識分子何去何從，中華文化何去何從，是當時學者共同關注的問題。牟宗三先生感到自己很有必要“批抉中國文化之癥結，以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發(fā)展之坦途”，因此從西方哲學研究轉向了中國哲學的分疏與重構。

除去動蕩的時代和學術生命的推進以外，“儒學三期論”的出現也是牟宗三先生轉入中國哲學研究的一個背景。20世紀40年代，儒學有三期發(fā)展是一種比較流行的觀點，不過并沒有人對此進行系統論述。牟宗三先生接受了三期劃分并對其進行了完整地界定與表述，其第一次表述在《重振鵝湖書院緣起》一文中，并在《道德的理想主義》第一章《儒家學術之發(fā)展及其使命》中專門論述了此說，《政道與治道》的新版序中也有詳細解讀。

牟宗三先生受著時代感召，擔著歷史使命，圍繞著“怵惕惻隱之仁”這一中心觀念，作宏觀的概括和發(fā)揮，形成了一個總的精神，并名之曰“道德的理想主義”，自此開始了他學術生命的關節(jié)，開始了中國哲學史上一個重要的轉折，也開始了通向偉大的進路。

二、《道德的理想主義》的主要內容

《道德的理想主義》，顧名思義，全書的主題正是牟宗三所認為的中國文化的核心精神：“道德的理想主義”。這個精神是中華文明延續(xù)數千年不斷的內在價值，也是中國文化不斷發(fā)展的內在動力。所謂“道德”，是言此精神根于道德本體，亦即儒家所言之“仁”、“常道”；所謂“理想主義”，是言此精神不是虛無的空想，亦不是墮落的物欲，而是本于道德的“於穆不已”，生生不息；所謂“理性”，不是指理論理性而是指實踐理性，即理想主義必須在實踐中實現其價值。

在牟宗三先生看來，道德的理想主義有兩個前提：一是“怵惕惻隱之心”是一個普遍而必然的條件，使得一切個人或者社會的實踐成為可能；二是“惟仁者能好人能惡人”，這也是一個必然而普遍的原則。實際上這兩個前提都在說明，“仁”是道德的理想主義的先驗根據。

中國文化精神的根本在于儒家思想，而儒家思想的核心又是孔子所說的“仁”。“仁”的概念縱貫我國數千年的歷史，而歷代圣哲多有所繼承與發(fā)揮，牟宗三先生則借用孟子的“怵惕惻隱之心”以申說之。怵惕惻隱之心，即仁心，或叫良知，是人性的根本，其發(fā)心動念即是絕對而無條件的純善。這是人作道德判斷的依據，也是理想主義的根源。這個“怵惕惻隱之仁”作為儒家的普遍的理性，牟宗三先生認為亦可以名之曰“絕對理性”。人類歷史之理與宇宙之理，皆本于此普遍理性。牟宗三先生認為怵惕惻隱之心有兩個基本特征，一是“覺”，一是“健”。人的實踐，如果沒有了純善的仁心的指導，就僅僅是動物性的發(fā)作，而無理想價值，謂此心就是人禽之別的關節(jié)。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希。”這個幾希的差異就是“覺”。此仁心又推動著人去實踐，并在實踐中彰顯自己，實現自己，形成歷史的發(fā)展進程，這個推動力就是“健”。

按照牟宗三先生的說法，道德的理想主義是理性的，人對怵惕惻隱之心的感知也是理性的而不是感性的。但這仁心并不是通過邏輯理性推導出來的，不是通過歸納的法則演算出來的，不是通過什么定律搭建出來的，而是通過實踐呈現出來的，也就是實踐理性。也就是說，在儒家的學說中，仁心的“理性”性表現在仁心的客觀存在。仁心是先驗的，這在儒家看來是當下呈現而不是邏輯起點的假設。牟宗三先生講此義，常常引用孟子的“孺子入井”的例子：

然則如何能說它不是實際的意志?譬如，見孺子入井，人皆有怵惕惻隱之心匍匐而往救之，不為要譽于鄉(xiāng)黨，不為討好于孺子之父母，這不是絕對的善意是什么？

此處就轉回到了道德的理想主義的第二個前提：“惟仁者能好人能惡人”是一個普遍而必然的原則。這又是什么意思呢？所謂“好人”，就是給予肯定的價值判斷，“惡人”就是給予否定的價值判斷，所以這就是說只有普照了怵惕惻隱之心的人，才能做出相應的價值或道德判斷，或者說此種判斷，就是“仁”的原則做出的。這也是“無條件命令”的表現，因為我們如何能知道此人是仁者，彼人則不是呢？我們怎么能簡別何者的道德判斷是正確的呢？就因為良知或者仁是個當下呈現的實有，所以在道德的實踐中，我們都會接收到“無條件的命令”，實踐理性決定了我們的選擇。牟宗三先生認為“惟仁者能好人能惡人”是儒家全副精神的所在，就是因為這句話揭示了道德的先驗性。

在牟宗三先生這里，無論是孟子的性善，還是王陽明的良知，還是康德的“善意”以及所謂“自由意志”，實則都是一回事，都是“仁”，都是“怵惕惻隱之心”。此處見牟宗三先生與康德的不同：康德認為，自由意志是設準，是無法得證的，在于“智的直覺”屬于上帝而不屬于人，人不能成為上帝；而牟宗三則認為，中國哲學中早已證成了“智的直覺”，人可以實現內在超越，通過“智的直覺”體悟“怵惕惻隱之心”，實現了的人就是“圣人”，所以孔子“通體是仁心德慧，滿腔是文化生命、文化理想，所以能盡人道之極致，立人倫之型范”。也正是因此，牟宗三先生時常提到熊十力先生的“良知是呈現而不是假設”的典故。

三、對《道德的理想主義》的一個批評

牟宗三先生一生堅定地站在儒學的立場，締造了宏大的哲學體系，同時也傾注了太多的感情，以至于對儒學和其他學說的評斷有時不夠客觀而失之情緒化。他對孔子“完人化”的塑造一如孔子對堯舜理想化的寄托，對儒學背景之外的學人來說，難以信服。對其他學說的評斷以馬克思主義為例，他認為馬克思的唯物論主張人性不是獨立的概念，而是決定于物質基礎和階級，等于否定了人性，這樣人類的道德價值就喪失了，即使到了共產主義社會亦不能有道德，而只是淪陷于物欲。在這里牟宗三先生對馬克思的批評是情感上的拒斥勝過了理性的分析。實際上馬克思并不是主張人的性完全決定于物質環(huán)境，或者徹底囿于階級的局限；即使不管物質和意識何者第一性的問題，唯物論也未必導致喪失實踐理性的道德。顏炳罡教授在《整合與重鑄》中對此也有論述：

在他看來，中國文化是決定中國之所以為中國的根據，而儒家學說，孔子學說又是中國文化的主流、主體或主位，所以他對大陸以馬克思主義取代儒家文化的地位甚為不滿，甚至認為這種取代會使中國文化全部淪喪，這就決定了他終生無法理解馬克思主義，極力反對馬克思主義。

牟宗三先生著書歷程超過六十年，其哲學思想氣象磅礴，對中國哲學的整合與重鑄可謂極盡精微。如此宏大的學術生命，些許疏漏不可避免，我們也應盡敬意與理解觀之。牟宗三先生一直強調中國哲學的實踐性，尤其是儒家的實踐性，其背后的深意，就是“道德的理想主義”。而他一生的著書與講學，也正體現了他無時無刻不在踐行著這個觀念。其發(fā)心動念，也源自心中的道德的理想主義。這個精神，宏觀來看是縱貫民族歷史，浩浩蕩蕩，一往無前；微觀來看，實植根于每個人的心中，怵惕惻隱，微明普照。牟宗三先生對道德的理想主義的發(fā)現與發(fā)揮，其意義不僅在于重振中國的歷史精神與文化意識，提起中華民族的文化筋脈；而且在于使得世界上所有文明的人都能從中國文化中汲取精華，滿足當代的哲學需求，以期促進文明的融合，乃至邁向世界的大同。這樣宏大悲愿的背后，仍舊是“道德的理想主義”本身，牟宗三先生可以說是真正地達到了“知行合一”的境界。