論本雅明早期的語言與翻譯哲學
——基于對《論原初語言和人的語言》與《譯者的任務》的對讀

⊙李昕［長春師范大學外國語學院，長春 130032；中國人民大學文學院，北京 100872］

一、引言

自古以來文藝理論和哲學就是扭結在一起的。柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等等很多哲人，在自己的哲學體系之中論及了文學或藝術，從而成為文藝理論或文藝美學的座上賓。在20世紀，文藝理論與哲學依然盤錯交織，但面貌有所不同：20世紀很多理論家的藝術哲思上升到了形而上的層面，體現了對世界和存在本質的認識，從而躋身于哲學的殿堂。在杰姆遜的筆下，這樣的時代被稱為“理論時代”。他描述說：“在我們的上一代，還有專業哲學的技術話語……我們還能區別出與之平行的其他領域的十分不同的話語——例如政治科學、社會學、文藝理論等話語。今天，我們日漸擁有一種簡單地稱為‘理論’的寫作，它同時即是上述所有話語，又絕非上述任何一種話語。”而理論時代的端點，可追溯至瓦爾特·本雅明。

瓦爾特·本雅明（1892—1940），德國猶太裔學者，二十歲時入讀阿爾貝特·路德維希大學的語文學系，后轉投哲學系。在其學習之初，語言與哲學就是以這樣奇特的方式被連結在一起。對于自己的職業理想，本雅明有篤定的考慮：要做公認的“一流的德國文學批評家”。然而，縱觀其著述，在文藝美學及語言研究的表層結構之下，總存在著一個哲學的、神學的、文化的深層結構。對此，魯道夫·蓋希的評述頗中肯綮：雖然“本雅明的著述中幾乎缺少通常與哲學工程相關聯的一切：具有一貫性的概念體系、規范化的理論原則以及對傳統議題的涉入”，但“他大多數著作都具有明顯的哲學動機”。這種具體學科與哲學、神學深度交融的現象，使其研究難以歸類。誠如周曄所說：“他在神學、哲學、文學批評、語言哲學、大眾文化（包括攝影、電影）等多個領域有著廣泛的思考，其思想成果跨越了語言學、美學、哲學、文藝學、心理學、政治學、大眾傳播學等諸多領域，形成極為特殊的難以歸類的現象。”如此，輔之以鮮明的開創意識和文類自覺，本雅明終成為現代文藝批評的開宗之師，理論時代的最強先音；而其語言與翻譯研究，亦可上升到哲學的層面，彰顯了復雜的層次。

二、形而上的語言之思

本雅明的語言哲學，主要體現在《論原初語言和人的語言》（1916）、《譯者的任務》（1923）和《語言社會學問題》（1935）等文章之中，也滲透于其他著述。可以說，對語言問題的思考，貫穿本雅明哲學研究的始終。一個比較明顯的脈絡是，在研究的早期，本雅明注重探究語言的本源，后期則更為關注語言與社會在認識論層面上的錯綜關系。正如郭軍所說：“本雅明的語言論是本雅明思想的原發種子，蘊含著他對世界、對傳統、對現代性的基本態度。”本雅明早期的語言哲學，集中體現在《論原初語言和人的語言》一文中。在這篇文章中，本雅明將語言問題與對人類本源、萬物存在的本體性思考相結合，其哲思大體包含以下幾個方面的內容。

1.語言的本質

在20世紀第二個十年，對語言科學影響最為深遠的理論是結構主義語言學。1916年誕生的結構主義語言學的扛鼎之作《普通語言學概論》，將語言作為指意的符號，根本改變了語言研究的面貌，其影響甚至輻射至社科、人文的多個領域。無獨有偶，本雅明的《論原初語言和人的語言》也寫于1916年，很多人也由此將之作為結構主義語言學的反撥。但事實上，本雅明并非有意針對已然離世的索緒爾及其語言學理論，而是將矛頭直接對準將語言工具化的流行思潮：“他認為，一種廣為流行的觀點……是基于狹隘的語言觀念，這種觀點把語言和寫作僅看作是達到一種行為目的的工具。”事實證明，本雅明和結構主義語言學有不同的關注，而語言工具論也正是他畢生所反對的。

那么，如果語言不是作為交流的工具而存在，它的本質又是什么呢？它源自哪里，又如何構成？它如何相關于“交流”和“傳達”？在德國浪漫主義和猶太教卡巴拉神話等因素的影響之下，本雅明提出了關涉萬物與人類本初的語言觀。

（1）語言與萬物相關

在通常的概念里，語言是人類特有的能力，是人與動物的區別性特征。但本雅明認為，萬物皆有語言，以語詞、聲音等為要素的人類語言，不過是語言的特例：“語言存在絕非只與人類精神表達的所有領域……并存，而是與萬物并存。無論是在生物界還是非生物界，沒有哪種事或物不以某種方式參與著語言。”萬物通過語言表達自身，哪怕這種語言是喑啞的，或是低級別的。

（2）語言傳達精神存在

在本雅明看來，語言是精神性的，它只傳達“和它相符相合的精神存在”。語言的非物質性，使語言甚至不關乎其自身的內容：“不存在語言內容這樣的東西；作為傳達，語言傳達思想實體。”而語言的非物質性又決定了語言的非工具性：“精神存在在（in）語言之中而不是用（through）語言傳達自身。”精神內在于語言，使它與外在的語言形式無關，而是在形而上學的層面，通過語言中被表達與可表達、不可表達與未被表達之間的對立沖突得以顯現。然而，由于物的語言的不完整性，在所有的精神存在之中，唯人的精神存在可以得到充分的傳達。

（3）語言作為一種命名

自然萬物通過自身的語言傳達獨特的精神存在。但因為物不使用語詞，所以無法明確表明自身。而根據基督神學，人類（亞當）語言命名了萬物，名稱是具有特殊意義的語言形式：“在語言的王國中，名稱乃是其最深層的本質，它是語言的唯一目的，也是其無可比擬的最高意義。”人是命名者，代萬物表達了其精神存在，也因此超乎于自然萬物之上。

（4）語言的層級與翻譯

語言存在分為三個層次：上帝的語言、人的語言和物的語言。“太初有道（Word），道與上帝同在。”（《圣經·約翰福音》第1章第1節）“道”即上帝的語言，上帝以之創造萬物。它是所有語言的起點，也是所有語言夢寐欲求的終點，它代表著最初的整一與和諧。而上帝的語言表現為萬物的精神就成了物的語言。物的語言傳達自身，又因為語詞的缺乏而無法實現傳達的圓滿。介于二者之間的是人的語言，“上帝在人身上安置了語言”“又不希望人受制于語言”。人的語言中包含語詞，并具有命名的權利，萬物通過上帝的語詞創造而存在，又通過人的語詞命名而被認識。人的語言對萬物的傳達，依賴于萬物自身的精神傳達，屬于一種翻譯行為：將“萬物的語言翻譯成人的語言”。這種翻譯，“不僅僅是將無聲翻譯成有聲”，“還是將無名翻譯成有名”，是將“不完善的語言翻譯成更完善的語言”。這種翻譯，被上帝的創造行為擔保，富有認知性，語言由此成為知識的最高模式。

總結本雅明的語言本質論，正如以哈曼（Hamann）、莫德勒（Mauthner）和洪堡特（Humboldt）、馬拉美（Mallarm）等為代表的德、法浪漫主義者所認為的（事實上本雅明也對他們進行過深入的研究），語言并非信息傳遞工具或指意的符號，它是萬物存在的精神傳達，是知識存在的最高模式；又如文藝復興后已經盛行的語言起源的“亞當理論”（基于卡巴拉教義）所認同的那樣，萬物皆有語言，而原初的語言與創世相關，人的語言參與創世之后的萬物命名，介于上帝的語言與物的語言之間。而上帝的語言，代表著語言最初的圓滿，也是人類語言最終要臻之境。

本雅明曾說：“我的思想和神學的關系，就如同吸墨紙和墨水的關系，我的思想飽蘸神學，倘若抽掉墨水，吸墨紙上將蕩然無存。”本雅明的語言本體論，也深富宗教神學的影子，而他對人類語言萬象的認識，也是基于相似的宗教觀念。

2.語言的墮落

在本雅明看來，在伊甸園時期，人類語言是最完善的語言。然而不幸的是，人類被逐出天堂，墜入歷史。人類墮落的過程，在理性主義看來，是人類真正成熟的開始，但在本雅明看來，卻是原初和諧的碎裂和語言的墮落。

人類的墮落，首先表現為善惡的二元對立。在本雅明看來，上帝創世之后的世界是一切皆善，并享有上帝祝福的世界。然而，智慧之果傳遞善、惡之知識，從而導致了以善惡的二元對立為原型的思維模式。善惡判斷破壞了太初的和諧，賦予語詞以判斷和抽象之維，并否定了人類語言的命名功能：“善惡之知識否棄了名稱”，或者說，“名稱不再是完整無缺的”。所有這一切，標志著人類語言由“伊甸園語言”向“人類語詞”（human word）的墮落。

語言的墮落，包含三個方面的含義：第一，語言淪為工具和符號；第二，語言失去了命名的直接性；第三，語言的抽象化。在原初的語言體系中，人類語言作為命名語言而存在，直接接受物的語言傳達，反映事物的精神存在。而墮落之后的語言，不再作為純粹的命名語言而存在，它與事物的直接聯系由此被割斷。所謂語言的工具論和符號化，即指語言不再被認為是事物精神存在的表達，而必須傳達一些外在于事物自身的內容，成為表達的工具和指意的符號。這是“語言精神的真正墮落”。與此相關，走出了純粹命名語言的人類語詞，否棄了事物在傳達自身時的直接性，從而墜入了一切表達都只能是間接表達的深淵，命名的直接性由此受到破壞。而語言的抽象之維，是基于“善”“惡”的無名及不可命名性。名，提供具象之物植根的土壤，而語言的抽象性則根植于判斷性語詞。墮落中，人類拋棄了具體之物（即“名”）傳達的直接性，而抽象之物傳達的直接性卻由此產生。

語言的墮落，導致語言本質的迷失，標志著人與萬物間和諧關系的終結，并最終帶來語言的多元性和混亂。根據卡巴拉神學的解釋，就如同打碎了一個完整的器皿，呈現碎片化、瞬間性和偶然性。器皿的修補，是對原初語言的追尋，是對原罪的“救贖”。

三、語言哲學架構中的翻譯問題

本雅明非常重視翻譯的作用。在《論原初語言與人的語言》一文中他曾說：“要在語言理論的最深層次探究翻譯的概念，因為它的力量太過深遠、強大。”而本雅明也曾在著述之余傾力于翻譯。他譯過波德萊爾的《巴黎風景》和普魯斯特的《追憶似水年華》（合譯），后者更為他贏得了諸如“最優秀的法語專家之一”和“德語文體家”等贊譽。本雅明的翻譯觀，集中體現在《譯者的任務》一文中，文章對可譯性、翻譯的目的、譯語與原語的關系、譯者的職責、意譯與直譯等一般翻譯問題的探討，立足于作者的語言觀，體現為對語言問題思考的延續，在本質上與作者的語言觀一脈相承。

1.翻譯的非工具性

本雅明一直反對將語言作為工具。翻譯作為語際間語義的轉換方式，原本也具有工具的性質。但在本雅明看來，這樣的理解與翻譯的本質相去甚遠。

首先，語言并非以信息傳達作為本質功能。既如此，翻譯又怎么會以信息傳達作為目的呢？且不說并非所有的原文都是為了傳達信息而作，即便是為了傳達信息，信息如何傳達，語言又呈現了何種形式，這些可能是語言之為語言的更重要的方面。何況本雅明的翻譯論，實質上一種文學翻譯觀。在本雅明看來，在文學翻譯中，信息是最微不足道的，而文學本身難以言傳的部分，那玄妙深奧的“詩意”境界，才是作品的魅力之源，也才是真正的譯家所要傾注心力的。

其次，從讀者角度來說，翻譯也并非為讀者服務。事實上，任何藝術作品都無法以受眾為出發點：詩非為讀者、畫非為觀者，曲非為聽者。受眾是誰？誰可代表受眾？理想的受眾如何確定？ 如果這些問題均無法得到滿意的回答，則藝術的受眾本就充滿諸多難以確定的因素。基于此，任何以讀者為目的的創作都未必真正經得住歷史的檢驗。而對于翻譯而言，情況更為復雜。作為產生于原著余生之中的藝術形式，如果翻譯是為讀者服務，是不是首先要求譯著也得為讀者服務才行呢？

總之，在本雅明看來，翻譯并非服務性的，對原文信息如此、對譯文讀者如此，甚至對原著整體和語言間的交流亦是如此。傳統譯論中的翻譯目的論，在本雅明看來，掉進了語言實用主義的窠臼，毫無意義。翻譯之所以存在，實際關乎語言本體，以之為出發點，亦以之為旨歸。

2.翻譯關涉語言本體

一般翻譯理論認為，翻譯產生于不同語族之間相互交流的現實需要。但在本雅明看來，翻譯的存在，是語言本體的內在要求。

原初語言是一個大而宏闊的概念，包含物的語言、人的語言和上帝的語言三個層級。物的語言顯露自身的精神存在，卻無法言說，必須被翻譯成人的語言，才具備表達之實；人的語言具有命名的功能，卻不具備上帝語言的創造能力。本雅明認為，語言層級之間存在上傳下達的需要，故而“所有較高一級的語言都是對較低一級的語言的翻譯”。也就是說，翻譯產生于物、人、神各不相同的精神存在之間相互表達、溝通和補充的需要。

人類的墮落，帶來語言的墮落，人類語言失去原初的純粹，失去對物的觀照和對神的敬畏。語言不再直接表現為事物的精神存在，從而導致對物的存在的不同理解，造成語言的多元性。多元存在的人類語言，彼此之間存在互相補充的必要，以形成對意指的完全知識。而以不同的表意方式指向相同的意指的人類語言，在形而上的層級，體現為恒一的純語言。翻譯的存在，一方面基于表現“不同語言之間的至關重要的互補關系”的需要，另一方面則是展露純語言的需要。

3.翻譯作為純語言的顯露

本雅明關于翻譯的諸多觀點，實際上都以“純語言”為依托。所謂純語言，即“真理的語言（the language of truth）”。它類似一個毫無內部壓力的容器，是所有思想都試圖達到的真理。純語言產生于對諸現實語言的整合（integrating many tongues into one true language），在它之中現實語言實現意指方式上的互補、協調和共存，但純語言本身則不再指示或表達任何事物。它是一種創造性的語言，是語言的最高形式，是語言的本質。可以說，本雅明筆下的純語言，源自人類原初的語言，又跨越歷史和時空，潛隱在諸種語言之后。

在若干現實語言及其紛雜的使用背后，純語言的內核支離而隱蔽。翻譯作為對語言最細微的觀察、肢解和異位重構，是顯示純語言碎片的唯一方式。翻譯揭示了語言之間的親緣關系，揭示了語言彼此之間在總體意圖上的互補，使純語言得以露出端倪。而譯者的任務即是在譯語中釋放出在另一種語言符咒之下的純語言，通過對束縛了純語言的著作的重新創作，解放純語言。

人類的原罪在語言上表現為原初語言的碎裂，就如通打碎了卡巴拉神話中的“完整器皿”，使語言和存在都呈現碎片化。翻譯對純語言的重構，類似于從語言出發的救贖行為，體現為對純語言碎片的查找和黏合。破碎的器皿是無法徹底還原的，人類或許永遠也無法重新獲得純語言。但通過翻譯，人類可以窺見純語言的碎片，從而找到黏合破碎的器皿的途徑，窺見純語言的原貌，最終將之應用于現代性的救贖。

四、結語

從人類歷史的最初，語言就不僅囿于日常交流或藝術表達的層面。語言關乎存在，而尤其關乎人類的精神的存在。在本雅明的哲學體系之中，無論是對原初語言的回溯、對語言墮落的惋惜還是對翻譯本質的重新闡釋，都產生了深遠影響。然而，從某種意義上說，語言并非本雅明語言哲學的終極指向，他將語言納入人類發展的宏觀架構，將之作為現代文明的一個側面。透過語言，本雅明思考的是人類文明的路徑、實用主義的蔓延和現代性的危機。從這個意義上，他深具神學色彩的闡述，將給我們更多的啟示。

①轉引自程朝翔：《理論之后，哲學登場——西方文學理論發展新趨勢》，見《外國文學評論》2014年第4期，第222頁。

②本雅明：《本雅明：作品與畫像》，孫冰編，文匯出版社1999年版，第190頁。

③魯道夫·蓋希：《土星視角與差異問題：對瓦爾特·本雅明的語言論的思考》，見郭軍、曹雷雨編著：《論瓦爾特本雅明：現代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社2003年版，第4頁。

④周曄：《本雅明翻譯思想研究》，上海譯文出版社2011年版，第1頁。

⑤郭軍：《序言：本雅明的關懷》，見郭軍、曹雷雨編著：《論瓦爾特本雅明：現代性、寓言和語言的種子》，吉林人民出版社2003年版，第3頁。

⑥毛姆·布羅德森：《本雅明傳》，國容等譯，敦煌文藝出版社2000年版，第208頁。

⑦本雅明：《論原初語言與人的語言》，見《寫作與救贖——本雅明文選》，李茂增、蘇仲樂譯，東方出版中心2009年版，第3—19頁。文中其他引文若無特別標識均引自此文。

⑧Benjamin，Walter.

The Arcades Project

[M].The Belknap Press of Harvard University Press，1988：471.⑨Benjamin，Walter.

Reflections

[M].Trans.Edmund Jeohcott.Harcourt Brace Jovanovich，Inc.，1978：323.

⑩本雅明：《啟迪》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯書店2014年版，第84頁。