盧梭作為極權主義起源的理論性批判

任春昊

摘 要：民主是人類偉大的理想，談及民主，我們首先想到的可能就是盧梭。然而在大革命以后，其著作和思想卻逐漸被看作是極權主義的起源。本文將試圖結合盧梭的文本，通過批判過往學者對盧梭的理論性批判——對自然狀態和人性論的批判以及對公意理論和主權者理論的批判，試圖說明將盧梭的理論視為極權主義的起源曲解了他對于民主內在性的追求。

關鍵詞：極權主義；理論性批判；自然狀態；人性論；公意；主權者

無論從何種意義上講，極權主義都是民主的反義詞，也是自由事實上的敵人，正是這種差異，導致了把盧梭作為極權主義的起源的不可理解與矛盾。本文將從理論性批判的角度，對過往理論性批判進行重新解讀，并將就理論而進行的實踐性批判加以剝離。

一、對自然狀態與人性論批判的批判

（一）批評者對該問題的批判

第一，學者們對于盧梭自然狀態是否真實存在卻一直存在爭議，一方面我們分明地從盧梭的筆觸中感受到自然狀態的真實，另一方面卻又不能將任何一個時代完全與自然狀態對等。盡管盧梭一再強調這只是他的推測，但研究者們依然借此對其政治哲學根基進行否定——沒有自然狀態向社會狀態的轉變，就沒有社會契約及一切理論的可能性。

第二，對于人性論的批判，漢娜·阿倫特的批判較有代表性。她認為盧梭的自然狀態是基于對社會狀態是中的惡的現象進行的倒推，只是一種邏輯的演繹，因為并沒有一個社會之外的自然人可以經驗。她還指出將性善論作為政治的基礎的不可靠，因為任何關于人性的理論構想作為政治問題的根據或指南都是不可靠的，人的本性如果可以被把握，人即可被復制，個體的多樣性就會被消弭。

（二）自然狀態的目的

盧梭的自然狀態是其整個政治哲學按照時間順序的出發點，而自然狀態到社會狀態的轉化則是其政治哲學的基礎。盧梭自己在《論人與人之間不平等的起因和基礎》（以下簡稱《人》）的表述也十分含混：“（自然狀態是）現在已不復存在，而過去也許根本就沒有過、將來也永遠不會有的狀態。”這似乎也印證了批評者們的觀點。

然而盧梭真的會在建筑高樓時留下一個不穩固的根基嗎？答案應當是否定的。研究者們首先將自然狀態的有無——這一盧梭自己也感到十分困難的內容的可能性絕對化了，這使得盧梭原本提出自然狀態的目的被消弭而專注于兩種狀態的轉化中去了。因此，對于盧梭設置自然狀態目的的考察就尤為重要了。

通過閱讀我們發現，盧梭提出自然狀態的第一個目的，就是批判過往對人本身的考察所犯的錯誤，這個錯誤在于——混淆了自然法與自然人的先后順序。過往對于人本身的考察的路向是：基于寫作者所在時代普遍認同的法則將符合法則的人稱為自然人，而稱該法則是自然法。盧梭稱這種方法：“正是由于我們對人進行研究，我們反而于是找不到如何去認識人的門徑。”因此盧梭要按照新的方式進行推論，并用這一推論陳述自然人的性質，“而不是用來陳述它們真實的來源”。

盧梭的第二個目的是構建一種方法，盧梭稱其為“對原始人以及他真正需要和他的日常生活的基本原理所采取的一種研究方法……在研究千百種類似的既重要而又闡述清楚的問題方面，可以用來解決許多困難的唯一的好辦法”。而這個方法，一直貫穿在盧梭政治哲學的理論當中。值得注意的是，盧梭提到了一種超自然（先驗）的知識，這在接下來等等考察中將會不斷被提及。盧梭通過對自然狀態的追溯，以緩慢而連續發展的事件為次序，先后對自然人的生活、語言的形成進行考察，又對自然人的兩次巨變進行了劃分，即自然等綜合因素的作用和耕種及冶金產生的作用。后一次巨變使得人徹底離開自然狀態并開啟了不斷加深的不平等和不自由，但這種社會狀態又蘊含著新的平等和自由。至此，盧梭關于自然狀態的研究方法所得出的內容已經浮出水面：由生活狀態等得出的愛與憐憫心和由此抽象出的平等與自由，盡管在自然狀態和社會狀態中它們的含義并不相同，但所考察的方法是一致的，即從人的本質進行考察。

（三）性“善”論的可能性

基于盧梭對自然狀態的考察，我們首先得出了最初的人性：愛與憐憫心。前者指人的自愛心，是保護自己生存的自由；后者指有助于人類互相保存的情感，“‘在謀求你的利益時，盡可能不損害他人”。但隨著私有權的產生，自愛心轉變為膨脹的欲望，憐憫心的作用逐漸消失，松散的狀態結束了，取代的是一系列集團，戰爭和暴力的統治開始逐漸形成。但由于自愛心的驅使，“人如果不改變其生存方式，就會滅亡”，進而產生了接下來社會契約的動機。

讓我們暫且拋開二人的歷史背景，這里存在兩個背反問題：自然狀態存在與不存在的可能性是一致的，而基于任一可能性的邏輯演繹為真，故此邏輯序列的人性論為真；基于人性論或非基于人性論建立的政治架構的可靠性是相等的，他們只是討論人性是否可以被認識和向好的兩個方面，走向阿倫特描述的多樣性的缺失需要一個漫長的轉化，這個轉化無法論證。

許多人在這里將性善論理解為社會狀態的善，這也是為什么筆者要在標題打上引號的原因。盧梭的善絕不是道德意義上的，善是文明的產物，自然人沒有美德，這里的善指的是消極的善，不是與人為善，而是按照自己的自然要求去生活的狀態，是基于自然狀態的，并為社會契約提供可能。

在討論自然狀態時，由于盧梭本身并沒有將這種自然狀態絕對化，自然狀態既包含一個推論和假設的傾向，因為我們不能否認我們思維中建構的就一定不如經驗到的真實；又包含基于考古、醫學等方面經驗性的表達，所以讀者進行理解時很容易產生歧義，盧梭在使用這個詞時也并沒有進行區分。同樣，盧梭也不能將這種非經驗的推論——性善論——確定下來，因而這個問題無法解決，但由于邏輯演繹模式，此基礎上的理論的真實性就不必存疑了。盧梭針對自然狀態與人性這兩個前提的不確定性，都使用了先驗的方法，這是和經驗的方法相對立的，盧梭自己也無法徹底解釋這個問題，故而產生了一種政治神學的傾向。

對此，筆者認為，盧梭承認自然狀態不可能回復，他更多的表達的是一種理想化的狀態——自由與和平。而關于解決方法，阿倫特雖然在過程中有紕漏，但其得出了一個好的結果：存而不論。即，考察其目的，懸置其有無。

二、對公意與主權者批判的批判

（一）批評者對該問題的批判

第一，針對盧梭的公意理論，各個時代的研究者們給予了一系列尖刻的批判，羅素在其《西方哲學史》中諷刺盧梭：“它里面的學說雖然對民主政治獻嘴皮殷勤，倒有為極權主義國家辯論的傾向。”最終得出的兩個結論就是：公意不可能形成；公意為成為了“極權主義的民主主義”的依據。筆者在本節主要就第一個問題進行探討，第二個問題將在下一節進行闡述。

批評者認為公意不可能形成的原因，筆者總結為以下幾點：其一，由于人的多樣性，造成了人利益的不同，而在這種情況下，私意不可能完全消除；其二，并非所有領域都涉及公意，盧梭的公意似乎沒有考慮私人空間；其三，公意的操作性是很成問題的，似乎并沒有一個確實可行的辦法來支持這一理論。

第二，盧梭的主權者理論，歷來被視為獨裁者的真正源頭，連霍布斯的“絕對君主”都有所不及，因為盧梭的理論是集體的壓迫，但卻披著合法的自由外衣。托克維爾在《論美國的民主》通過對麥迪遜和盧梭的對比以及對美國民主的態度，印證了其對盧梭的批判；黑格爾在其《法哲學原理》中對于主權者進行了抽象性解讀，并與盧梭所反對的霍布斯的“絕對君主”進行了綜合，乃至于進化出了一種普魯士樣態的政治理論。

盧梭對主權者的以下幾點描述，被研究者們與現實的獨裁者進行對照，而這些論述與獨裁者的行為似乎是分毫不差的。第一，“主權者既然是一個集體的存在，那就只有它能代表它自己”；第二，也是最為人詬病的是“誰拒不服從公意，整個共同體就要強迫他服從公意，這就是說人們要迫使他自由” 這一句。

（二）公意的形成何以可能？

公意理論是盧梭政治哲學中最為重要的概念之一，也是整個社會公約的結果，簡而言之，公意使全體人民的統一意志，或者是除掉個別意志正負相抵后剩下的總和。它與私意相區別，因為二者所要實現的利益對象不同，一為共同體，一為私人；它又與眾意相區別，后者只是私意的匯集，可能是100%，但不是盧梭認為的普遍同意。在公意的指導下，才能開展立法與行政工作。

對于第二個原因，盧梭在著作內已經給出了明確的答復：“主權權力無論是多么絕對、多么神圣和不可侵犯，都不會超過而且也不可能超過公共約定的界限，而且每個人都可以自有處置這種約定所留給他的財產和自由。”我們再結合盧梭對于公約保護個人不受侵犯的第一作用，第二個原因的問題已迎刃而解。而關于第三個原因，則是基于實踐的方面進行的批判，本文暫不做論述。

關于第一個原因的解讀，是盧梭公意理論最大的難題，歷來的對于人性經驗性的批判已經非常透徹，尤以英美學者為甚。但根據前一部分的結論：我們可以參照對自然狀態進行考察的方法。筆者試圖用一種盧梭在自然狀態考察反復提及的內容——語言——來對公意的可能性進行一個類比式的探究。

在這里，筆者將引入一個在政治哲學領域很少被探討的內容）：《愛彌兒》。在《愛彌兒》中，盧梭對人類語言進行了這樣的描述：

長期以來，人們就是在探尋是不是有一種人人的共同語言。毫無疑問，這樣一種語言是有的，那就是還在們在懂得說話以前的語言。

而在《人》中，盧梭提出了這一個步驟：

第一種語言，是來自天性的哭聲……后來人們就開始用聲調的變化來代替手勢，這種代替必須經過大家都同意才能實行……要大家都同意，就必須說明理由，因此語言得以推廣。

這兩段內容不知是否引起了一定的共鳴：在語言的使用中，似乎確實存在著某種不能用經驗解釋的架構。例如，嬰兒的哭聲和某些發音確實具備我們可以理解的含義，而這種發音是具有廣泛性的，是純粹先天的形式。再比如喬姆斯基提出：我們的理性靈魂似乎會先天制造一些詞語或者概念，而這些概念通過先天的某種形式造出更多的句子，且能夠與外部事物構成極高程度的符合。的確，通過觀察我們發現，不同語言的使用者不但有能力能制造大量未學過的句子，也能夠把握某些相同的東西（例如語法、發音等等），但這個能力顯然并不是從語言的學習中活動的，而是某種天賦的和先驗的能力。這是不是意味著在我們的意識中，本身具有一種形成普遍同意并可以實行的能力，這種能力是不是在每個領域都適用值得考察。對于公意的此種解讀，用盧梭自己的話或許是一種回答：“他沒有使公意完全消失，他只是回避了公意而已。”

（三）形而上的主權者與現實的獨裁者

關于盧梭的第一個描述，盧梭將主權者作為人民的本質抽象出的積極能動的概念，它只是一般性的抽象存在物，這導致了主權者成為了一個形而上的存在，不具備實際意義。事實上，盧梭確實有這種意涵：“當君主具有了某種比主權者更活躍的個別意志，可以說就會出現兩個主權者：一個是權利上的主權者，一個是事實上的主權者。”但這是否意味這是一種積極的概念呢？將其視為積極概念的應是這樣一種推導：人以積極的方式訂立契約，并以此形成公意，公意所形成的即是主權者，因此主權者是積極的。但是否有別的路向呢？可能是有的。由于主權者的抽象性，這種只作為觀念的存在的主權者，體現的是一種保證而不是一種實施，它只是一個限度，因而是被動而非主動。但這又帶來一個新的問題，就是在政治生活中幾乎無處不在的主權者如果只是一種觀念的存在，而人民又抽象化了那政治該如何實施呢？這個問題從政治哲學的角度，幾乎無法解決的。

關于第二個也是最重要的一個描述，“迫使”、“服從”等字眼看來，極權主義政治的種種暴行已經呼之欲出。但是，似乎沒有人關注到盧梭此處想要表達的似乎是另外的一種含義：內在的自我壓迫（反省）。這在其“兩論”中都有明顯的體現，即一種內部的自我完善性。由于契約實質上是自己與自己訂立的，所以從最根本意義來講，公意、主權者與人民其實是三位一體的概念，我因此絕不可能反對我自己同意的契約，我只服從我自己。這無疑就延伸到盧梭對于自由的看法上了，即一種“有節制的自由”，人的自由本身會由于對自身達成的同意的不服從而進行內部的反省，這無疑是一種高尚的實踐理性，盧梭在行文中也多次表現了這種內在性，筆者認為這是應當引起重視的。

由于盧梭公意和主權者兩個概念一定程度的抽象性，并且由于其概念的混亂，的確為現實性的極權理論提供了可能性的依據，但我們并不能將此種可能性完全歸咎于盧梭，因為除了集權者利用了這種可能性，歪曲了原意外，筆者認為，更為重要的原因是盧梭的教育哲學在政治領域得到考量。因此盧梭自己都承認：“如果真的有一種神的子民的話，他們是會按民主制來治理的。”用一句簡單的話來說：民主需要神一樣的人民。

三、結語

綜上所述，盧梭并不是極權主義的起源，對其產生的誤解主要來自兩方面：一方面，那些宣稱以盧梭為理論依據的獨裁者們，徹徹底底扭曲了盧梭的觀點；另一方面，也是最重要的一方面，批評者們對其理論的批判的出發點往往是實踐方面，并由因果序列聯系至理論方面，這種包含有實踐方面的理論性批判實則體現了對于盧梭理論考察的不全面，因此必須對這種“理論性批判”進行批判。畢竟，就連最偏激的批評者也無法否認盧梭對于人類和社會的構想象征著更高層次的構建。

參考文獻：

[1]漢娜·阿倫特.《論革命》，陳周旺譯.譯林出版社，2007年.

[2]盧梭.《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯.商務印書館，2015年.

[3]盧梭.《社會契約論》，李平漚譯.商務印書館，2011年.

[4]羅素.《西方哲學史》下卷.北京：商務印書館，1982.

[5]塔爾蒙.《極權主義民主的起源》，孫傳釗譯.吉林人民出版社，2004年.

[6]盧梭.《愛彌兒》，李平漚譯.商務印書館，1978年.