啟蒙還是浪漫？
——重評胡適在新文化運動中的功與過

在百年前的五四新文化運動中，胡適揚一代風潮，提倡白話、批判傳統、主張西化、宣傳自由與民主，足稱文化英雄。但他雖名滿天下，謗亦隨之，其謗亦多由其盛名而來。今胡適辭世已逾半世紀，放眼裁量，由宏觀追溯往事，作理性的檢討，從而客觀評其功過，不因其功而忽略其過。胡適學崇杜威，雖未盡窺乃師堂奧，但始終信奉自由主義。不過，他在思想上仍持有激烈的面向，尤可見之于他在新文化運動中激波揚瀾。

“五四”通常被視為啟蒙運動，以胡適成名時期而論，其時所彌漫于西方社會者，已屬浪漫主義而非理性的啟蒙精神，而中國社會自西方所接收者，也正是這種浪漫主義的余緒而非理性啟蒙精神的真傳。“啟蒙”講究理性與個人，而“浪漫”講究意志、權力、群眾以及國族主義。

浪漫思潮于20世紀昌盛，認為理解知識之源，需要直覺、靈感、想象與同情。“浪漫氛圍”的影響波及面甚廣，文藝、哲學與政治無不波及，在思想層面上是對啟蒙時代理性主義的反動，可稱之為一場文化革命。浪漫風潮在現代西方影響深遠，雖有人洞悉其弊，提倡回歸古典，但并不能撼動當時激情的浪漫運動，浪漫風潮仍難以遏止。從西方思想背景可知，五四新文化運動所迎接的西潮，就是西方的浪漫風潮，所以不僅思想與文學需要革命，連文學形式也需要革命。“五四”是一場不斷推動革命與救亡的浪漫主義的新文化運動，對舊文化的強烈批判并不基于理性，而是基于激情。“五四”愛國運動的底蘊是在外力刺激下引發出來的強烈愛國主義，由此產生的新文化運動具有不能磨滅的浪漫色彩。胡適參與領導的新文化運動所代表的，不可能是理性的啟蒙精神，而是感性的浪漫激情。

科學與民主當然需要理性，但“五四”所宣揚的科學，是以科學及其所蘊含的價值來抨擊中國傳統的價值觀，欲以科學的世界觀來取代傳統中國的生命哲學，視科學為萬能，成為非理性的“科學主義”，已失去科學的真精神；信奉“科學主義”的人，將科學過度應用到無法由科學方法驗證的事物，將科學當偶像來崇拜，就是反科學的浪漫態度。郭穎頤教授認為，“科學主義”從“五四”發軔，經過1923年的“科學與人生觀”的大論戰，對崇拜科學的社會風氣影響雖大，但并無助于科學本身的發展。所以“五四”所提倡的科學，乃科學主義而已。至于“民主”，也像科學一樣被崇拜，同樣被視為救治中國政治病的萬靈丹，人們將之作為抨擊傳統專制的利器，在一個缺乏民主理念與實踐的國度，不經過理性思考與批判，也未考慮襲用西方制度的條件與可行性，只憑仰慕的熱情，作一廂情愿的擁抱，成為非理性的“民粹主義”，仍然是浪漫情懷。然則我們所熟知的新文化運動之本質，本來就多浪漫而乏啟蒙精神。胡適所倡導的重要議題，莫不具有浪漫主義的情調。

高唱“文學革命”

胡適提出“八不主義”，其中最關緊要的是“不避俗字俗語”，也就是提倡白話文。他無疑是提倡白話最力的先驅，提出“國語的文學，文學的國語”，擬用國語（白話）造文學。但語與文并非一事，不能徑自將文作語，亦不能將語作文，中外文皆如此。所以“八不主義”既無新意，又不乏可商榷者，卻轟動一時，浪漫訊息又在其中矣。胡適界定“白話文”為“明白暢曉的”文字，豈非要包括淺顯易懂的古文？但又應如何處理不明白暢曉的白話文？錢鐘書曾指出：“以難易判優劣者，惰夫懦夫因陋茍安之見耳。”胡適堅持以“死”“活”來界定文言與白話，其實西方人所謂“dead language”指的是“已廢文字”（language no longer in use），然而文言在當時仍然是“通行的現行文字”（language still in use），絕非“已廢文字”。胡適自定文字生死之余，卻又以一己的主觀判斷在《白話文學史》里收攬了一些自稱“已死”的古文。其實，“文學之死活，以其自身的價值而定，而不以其所用文字之今古為死活”。文言與白話都是漢人的語與文，白話是“口語”而文言是“雅言”，口語成為可讀的白話文，仍需要雅言作為根底與資源。白話可使文學普及，但無須廢止菁英的古典文學，兩者原可雙軌并行而不悖。口語與行文之不可能完全合一，中外皆然。但胡適欲以白話取代文言，而民國九年教育部又通令全國各校改用白話教學，自此白話文取代了文言文，文言逐漸成為讀書人難以索解的“古代漢語”。此一轉折之影響深遠，吾人稱之為革命，并不為過。具體說，就是白話革了文言的命，胡適的助瀾之功斷不可沒，但也是新時代的形勢促使他成為識時務的英雄。

今日回顧，白話文的普及固是大勢所趨，但無必要廢除文言，新文體沒有必須取代舊文體。白話俗語誠然可能寫成精致的美文，但白話文腠理的精粗好壞還是與執筆者能否取法古文大有關系。如何使拖沓繁復的白話寫成簡潔明暢的文字，仍有賴于文言的善用。證諸百年來寫白話文的能手，無不從古文源泉中獲得滋養。然而因古文遭到廢棄與漠視，能夠借文言之菁華將白話文寫得精簡雅潔者日少，能執筆作文言文者，更是日見凋零。偏廢古文不僅枯竭了白話之源，且舍棄了漢文化的寶笩，因數千年古文所載，乃整個傳統文化精神之所寄。今人讀古文猶如有字天書，又因西式語法的入侵，充滿生硬的句式，成為冗長又難懂的白話文。胡適當年視古文為死文字，實在有欠深思。

主張“充分西化”

胡適提出“全盤西化”的主張，后來因“全盤”有語病受到批評，乃改稱“充分世界化”，但如他自己所說，完全是名詞之爭。他顯然將“世界化”等同“西化”，所以說“充分西化”才是他真正要表達的意思。他在《我自己的思想》一文中說得更加明白：“如果還希望這個族在世界上占有一個地位，只有一條生路，就是我們自己要認錯，我們必須承認自己百事不如人；不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人。”這番議論，已經非常接近全盤西化了。不過這種一廂情愿的西化，依梅光迪之見，會帶來“中國式的自殺”。胡適見到進步的西方現代文明，反觀中國的落后，他是真誠想要棄舊迎新的。在他心目中，文化是一元的，中國文化是舊文化，西方文化是新文化，新舊不能并立；他認為，即使是中西文化折衷論也是“變相的保守論”，不足為法。然而如何才能充分西化呢？胡適以行動給出了具體的答案：他與陳獨秀攜手提出，必須請西方的賽先生與德先生到中國來。

賽先生指的是“科學”，是觀察自然界之后，對客觀現象力求合理解釋的專門知識。近代西方科學多能突破窠臼，經實驗而得出結果，自16世紀以后，科學逐漸發揚光大。科學是專門知識的累積，必須按部就班、實事求是，靠科學家在研究室、實驗室里孜孜不倦，持續發展，不可能靠喊口號、搞運動而有所作為。即使把賽先生請進來，那些口號宣傳家又安能越俎代庖搞出科學來？然而胡適平生鍥而不舍“對科學和技術的近代文明的熱忱頌贊”，直到逝世前一年的1961年都沒有改變。胡適不僅將現代文明定性為西方的科技文明而大加頌贊，而且視“沒有精神價值”的東方文明為理想主義的現代文明之障礙。他是有心想要清除落后的東方文明，以便充分接納進步的西方文明。他對西方文化無保留的贊美以及對東方文明極度的鄙視，可以證明他的思想本質仍然是“全盤西化論”。

胡適的用心固然在于為國家的進步與繁榮著想，但科技文明不是人類文明的全部。自然科學與人文學科在西方早已分途，科學在英美指的是自然科學，然而胡適在1922年說：“今日人類最大的責任與需要莫過于用科學方法解決人生問題。”他不僅談科學的人生觀，而且要以科學方法治文史之學。科學范圍甚廣，可分基礎科學與應用科學，兩者方法也不一，而胡適將之濃縮為“大膽假設、小心求證”，口號雖響亮，但不很“科學”，因無論假設或求證都要小心謹慎。大膽的假設乃“空泛的假設”（barren hypothesis），非科學家所應取，因假設既然空泛，又何須小心求證？故科學家必先求有望“豐收的假設”（fruitful hypothesis），始冀有成。胡適誤將現代化等同西化，也因他未留意二戰后盛行的社會科學及研究新興國家西化的成果，故昧于傳統因素對現代化的重要性。他未能考慮到：傳統未必是現代化的阻力，例如日本的傳統就對其現代化進程有所助力。

科學之外，新文化運動的另一訴求就是民主與自由。胡適畢生倡導民主，但他信奉的民主是美國的“威爾遜式民主”。胡適對威氏的仰瞻之高，確實終生不泯。他傾倒于美國民主的選舉制度，即由公民自由選出領導人。他曾與李大釗進行“主義與問題”的辯論，批評馬克思主義源自19世紀歐洲工業社會，不適合施用于20世紀的中國，但是，產自歐美民主社會的“實驗主義”又如何必然能適合于當時的中國社會呢？

胡適對民主與自由的信念雖然終身不移，但失在不知如何付諸實施：他既沒有在書齋里深度考慮中國的現狀，完成對中國民主制度與自由主義的理論建構，也沒有師法杜威，全力從教育培養民主的下一代，而是最后選擇與當政者建立關系，進入蔣介石的圈子。他無非想從體制內改變威權體制，但結果與虎謀皮不成，反遭奚落。胡適在人生的最后階段，在雷震案的壓力下，既不能反抗威權，又愛惜羽毛，不能徹底與當局攤牌，最后只有說“容忍比自由更重要”來自解。

全面抨擊傳統

中國傳統文化是五四新文化運動的討伐對象。原因不外乎外力侵略、國勢凌夷，人們在激情的號召下，感情的宣泄遠多于理念的追求，憤激之士更為救亡而歸罪于傳統。同時以儒家思想為主的中國傳統受到保守勢力的尊奉，如袁世凱以尊孔為其洪憲帝制張目，所以感到有必要進行反擊。激進派認為：中國若不從“封建”威權體制中解放出來，將無以立足于現代世界，更不能追求富強。然而強烈的文化批判并非基于理性，而是依傍于激情，結果必然摧毀對中國傳統文化的信念，懷憂喪志，失去信心，年輕一代更呈現精神迷茫與心靈空虛。主張充分西化的胡適在抨擊傳統的陣地上扮演了關鍵的角色。在他文化一元論的心目中，先進的西方文化理當取代落后的中國文化。

儒家倫理是中國傳統文化的核心，抨擊傳統必然使孔子成為眾矢之的。儒家思想被視為專制集權壓迫的淵藪，孝道成為了家庭對個人自由的捆綁束帶。胡適指責孝使得父母子女相互依賴，以為是亡國的根源。然而自漢武帝獨尊孔子，不僅歷代王朝多尊孔，而且儒家對制度與社會的影響與日俱增，其間流弊自不可免，但未可全面否定。英國大哲學家羅素曾于五四運動后訪問中國，注意到新文化運動抨擊儒教所重視的孝道，因孝重家，不利于“公眾精神”，孝既尊親，涉及尊君，具有強化威權體制之效，但羅氏認為：孝再可議，其害遠不如西方的“愛國主義”。兩者雖各自為特定人群效忠，但孝不至于像愛國主義會導向軍國主義與帝國主義。羅素還肯定儒家經典主要是教人“彬彬有禮”，即使時而無效，也是“一部禮儀書”，教人如何自制、謙和、有禮。其實兩千余年的專制政體，并不是孔子的理想政治。孔夫子的理想是“祖述堯舜，憲章文武”，也就是說，堯、舜，禹、湯、文、武、周公才是他心目中人君的典范，才能實現治平之道。然而歷代帝王名為尊孔，實用法術，故南宋朱熹謂“八百年來圣人之道，未嘗一日行于天地間”。歷代所行的專制，主要是基于講求嚴刑峻法的法家，當然，儒家思想在中國傳統社會里受到重視，得到帝王的尊重，因而多少起到了“軟化”冷酷專制政體的作用。儒家道德規范與倫常關系也起到了穩定社會構造的作用，維持社會的禮法很可能因打孔而毀滅。

胡適在新文化運動期間登高一呼，成為攻擊儒家文化的領導人。這是浪漫時代的大勢所趨，也有他個人感情用事的因素。儒家的經典經過幾千年的涵化，猶如基督教之于歐美人，已成為中國人所尊奉的行為準則。儒家經典要在致用，所謂“儒教”，乃儒者的教化，并非宗教，除治國平天下所需外，使日常行為有所依歸，使社會和諧穩定。尊孔或反孔關系到人心之邪正與國家之治亂。胡適雖曾寫《說儒》，并對若干儒家人物表示尊敬，但既無補之前的激烈反孔言論，亦無意重新肯定儒家價值，至于他晚年對傳統與西化的看法是否有所改變，更無片言辭證。他于逝世前發表英文文章，仍嚴厲譴責包括中國在內的東方文明，認為東方人一方面必須要承認古老的東方文明幾乎沒有多少精神價值，另一方面要認識到西方現代科技文明不僅僅是“物質文明”，而且是“人類真正偉大的精神成就”。他仍以小腳與迷信來貶斥中國傳統文化，在臺灣引發中西文化論戰。他一貫的西化立場始終未變。

結語

胡適的盛名因新文化運動而起，他自己也以領軍新文化運動而感自豪。胡適的思想一方面是要全心全意西化，另一方面是要全心全意否定傳統價值。他乘勢而行，促進了白話文的蓬勃發展。然而強調只有白話才是“活文學”，力陳“文言”不再能夠作為創作之用。他高度自信的論斷值得商榷。他身后十余年后，錢鐘書出版《管錐編》，證明古文不僅未死而且極具創造力，甚至可以無礙表達西方的哲學思維。不過“五四”之后出生的學者即使有錢氏之才，已難以運斤斫白，流暢使用文言作為書寫的工具，文史功力淺者甚至有閱讀上的困難。胡適宣布當時仍然通行的文言為“死文字”，使其漸遭廢止，百年之后的今日，確有滅絕之虞。于今視之，胡適當年以文言為“死文字”，力主廢除，即無有心之罪，至少亦有無心之過。吾華思想文化自先秦至清末民初，以文言為載體，一旦文言成為“死文字”而遭滅絕，則胡適全面攻擊傳統之目的將徹底達成。幾千年的傳統精華既失，中國的選擇唯有充分西化，其結果只能受制于西方的文化霸權，喪失學術話語權。

近年來，中國在經濟與軍事上崛起，但在學術上仍無法與西方匹敵，已有學者警覺為何中國崛起而文化仍然滯后？為何仍然在用西方理論來解讀中國學術？原因不外忽視豐厚的文化傳統及其價值，故出現自我文化認同的危機。傳統文化的價值失落、文化認同出現危機、學術話語權喪失……今日種種，當年包括胡適在內的諸公，是否難辭其咎呢？中國原有數千年的文化經驗，而民初的新文化運動將其踐踏，此一歷史的折損要用多久才能恢復？西方所掌握的學術話語權，其理論并非憑空而來，就是根據西方歷史經驗而來。我們若輕忽傳統經驗，而珍重不切合自己國情的舶來理論，又如何能建構自己的理論？如今胡適謝世已57年，我們不宜一味表揚胡適參與五四新文化運動之功，亦應論其過，始足以吸取教訓，以歷史的后見之明鑒往知來。