從海德格爾到后現代身份戰略

諸凱文

【摘 要】圍繞19世紀現象學的基本問題是反—世界論的，以往由話語攜帶而又不言自明的標志開始上升為不斷展開的蹤跡，它們被類似地當作哲學研究的范疇式前提出現在文本框架的內部，文本不再具有中心，而是被一種屬于“計劃”的本質內容——或“存在者整體”——所綜合;在言語建構自身邏輯的地方，現象往往停止了展開，下降為單純的元素而與言說者正相反對：這里，現象內部區分出了“時間”，“空間”，“物”，“意向”等范疇，——海德格爾的觀察沒有直接地停留在這些范疇的簡單性中，相反，他指出了現象在歷史性話語中必然失去的那個“自身關聯”的整體，也就是那個“此在”。【1】

【關鍵詞】戰略批判;使用權與即時性;抽象的人權;計劃社會;美國式服務

一、“此在”與存在

現象一般被認為屬于“存在的反映” 【2】——如黑格爾和晚期胡塞爾的認知一樣——是預先建構起來的存在，黑格爾認為現象是用來反思（物展示出來的）“純粹差異”的，換句話說，現象并不是像原因那樣盲目，也不像條件那樣有限，而是預先在啟示中（被啟示著）擁有關于已失去的“純粹性”的知識，在現象表達出這種洞見之后，存在對它來說就不再是可能的，而是確定的了，黑格爾的教訓在于這種確定性從根本上來說完全不意味著占有了任何確定的內容，而只是顯現為一個整體，各種內部的差異將內容分離開來，展示出被壓抑在“純粹性”或純粹形式中的同一性：現象的內核僅僅在于表象化（結構性）的空無，表象的運動使現象重復自身，將這種“空無”以顛倒的形式在外部反映出來。然而，從現象到差異的過渡才指示了“現象學”的涵義，黑格爾顯然沒有說出在簡單的現象范疇背后對“現象學”而言闡明了實踐之要義的方法論失敗，即現象無疑是被現象學當作原初對象來接受的同一性，而為什么又在后來才展示為差異？——除非“時空范疇”和“同一性“范疇之間從不具備現實的關系，因此兩者關系是歷史性的，后者在話語中導向了“時間”。

用馬克思的話來說，時間反映出的是話語對于成為“存在”或形成此在的需求，“存在”并不是一個“時空“范疇，也不是純粹的“同一性”，而是被包含在了“此在”當中，實際上，主體被拋入此在和成為話語的存在之間暗示出的僅僅是“時間”的差別，主體言說著自己的“此在”——用后現代流行的話語來說——已經將自己的原初命運全盤接受了，假如沒有“此在”，那么在主體身上發生的就只有“從可能性上升為現實性”，即人沒入現象的根據而形成自殺性的僵局。問題不在于一般常識當中“可能的主體（此在）過渡到現實的人”應當如何實現，而是去展示存在于“可能性與現實性”，“此在與人”中的純粹差異性：這樣的差異和原初命運一樣都是原先被接受下來的同一性，只有通過“此在”，它才能夠繼續成為向死而生的“時間”。——“此在”（與人）之綜合無疑在邏輯上是反斯賓諾莎主義的，從它對可能性之過渡完成的顛倒中可以看出，時間既是自因之物【3】（或至高的同一性），又是純粹的差異，即標志了存在者的身份，又實現了對可能性的“不斷革新”。“此在”無需在整體和單位的意義上進行選擇，因為它既關聯著兩者的對立，又直接地是每一方。

海德格爾明顯賦予了時間以現象學整體當中的優先地位，因為導向時間就意味著導向同一性或被揭露的本質（“遮蔽”與“去蔽”），每一單個的“此在”如果不上升為存在者整體，那么它就會與時間（或原初命運）毫無差別，與時間類似地“被剝奪”（馬克思一定會這么說）。——被剝奪的“此在”將呈現出一種特定的差別，即圍繞著后現代身份戰略的技術現實而陷于無限反思的身份差別。

二、預演，重復和交換

“此在”的地位突出了——或者最后建構出——一種“再無任何差別”可以失去的現象，或者當一切現象都被化約為純粹（獨立）的差別時，那最高的實體便是“此在”，即同時也是掩護身份進行戰略轉移的場所（單位），一方面，身份的顛倒只在現實中顯示為無差別性，觀念的影像或廣延的形式;另一方面，身份的現實又把本質顛倒過來，把它變成無法替代的可能性并從客觀上完成了對這種可能性的邏輯預演。可能性既不顯示出種類的差別，在替代的方面又是同一的（其它可能性也能取而代之），這就是說“本質的可替代性在于可能性對自己的預演”，本質只有通過外化為先于可能性的身份（現實）計劃才能反映出那些可能性背后（可替代）的整體：還必須提到馬克思對本質在“可替代性”中把自己建立為總體根據的看法【4】，顯然，身份對馬克思而言意味著把自己反思為現實的差別，海德格爾差異在人格化整體中的虛構，而馬克思的“人”卻不再能夠使用任何身份，是“再無任何差別可以失去”的現實的人。——“此在”通過獲得（人的）身份而暴露出關聯著的整體，它在這整體中的位置也是由一條預先追問身份的道路的歷史來規定的，在海德格爾對《阿那克西曼德箴言》【5】的解讀中，他總結了“此在”針對起到集置或建造整體功能的形成史而言的特殊活動，那就是“使用”，即把差別保持在同一之處，不斷“接合”（整合）出自身形象的過程：除了現實個體以外，“此在幾乎還能夠通過其它所有物品來預演自己，同樣，身份的形象也從這些地方保留下了“物因素”，它只要不斷追問那個被提升到整體上來的（對物的）“使用權問題”就可以在消滅身份的戰略演示中真正地去使用那些物了。另外，“物因素”指示了被使用和埋葬的物的廢墟，而追問是衡量物抽象價值尺度的計劃變體，只是與最終現象相同一的時間決定了計劃所采取的不同于量的計數和權利（使用權）條件的特殊形式，也就是從物的表象上升為身份差別的形式。不是像馬克思那樣從差別來反思歷史，海德格爾的實踐走向的是“從奴隸到自由人（再到主人）”這條顛倒的歷史道路，即最終從“無差別性”走向了有計劃的差別。

海德格爾對美國主義的批評可以歸結為“戰略性消滅”這項具體實踐，考慮到美國只有一部建立在計劃基礎（此外別無其它的根基）之上的歷史，像馬克思所說“充滿著狂熱的物質生產力節奏，既沒有時間開創新世界，也沒有能力消滅舊制度的殘余” 【6】，在海德格爾那里，美國則變成了一個用微小的數字來恢復業已消失的龐然之物的異樣代表，正如美國式身份直接地就代表了建立在一般（計劃）身份上的使用權，在美國，權利包含了技術現實再生產的必要條件——即重復言說身份這一行為（這可以解釋為何海德格爾將馬克思主義也誤認為美國精神），“此在”對應著美國人為行使權利而必具的法權狀態，然而要在美國法中辨認出美國宗教卻意味著必須發現“美國人問題”和馬克思的“猶太人問題” 【7】截然相反的地方，因為猶太人——進而也是一般的歐洲人——不承認后天事物的合法性，而美國人卻不承認先天事物的合法性，以技術為現實來建造具有本真性的“存在之家”首先就被美國法視為計劃性（對計劃）的威脅了。相反，美國式生存卻要求利用技術來為它本身的使用權或者一般的人權進行或公開或隱蔽的辯護，以便顯示出人的（勞動）工具屬性的反復多樣，而此在的毫無決斷只是在這里標示出了美國法的本質。后者已然從“現實的人”退化到一般人權或“讓自己受到永恒猶太人的玷污以證明（保護）生存之神圣”的低級格言里，它就像“每個猶太人都是先天的立法者”一樣不容置辯地重復著美國人身份的后天（計劃性）現實。

那么當美國主義后來陷入了稍有世界歷史意義的冷戰事件時又會怎么樣呢？——難道不是從孤立的“此在”徹底轉化為“即時性”這種時間本質了嗎？回到海德格爾的另一項實踐，它或許就是在（整體）行動中去消滅那個作為整體的“此在”，存在者之揭示意味著去消滅那從根本上來說是不可計數的，因而被提升為整體的就是那個計劃的名稱（指謂），同時，戰略的使用權必將隨著此前對身份的逐漸揭示（從預演到重復）而賦予每一單個的“此在”，從整體的完全“去蔽”這一點來說，那純粹的差異現在完全瞄準了單位，已把它當作徹底無蔽的戰略標靶了：這個揭露整體的時刻只能是被鎖定在每一單位成為了“即時性”的存在物，并導向時間本質的那個瞬間里。可以說美國主義只是《阿那克西曼德箴言》中作為整體與世界“脫節”（不斷接入世界）的污點式重復，好像是早已被遺忘的歷史“節段”——像清算日等等——總是在一種反復使用，歪曲和接合的計劃中將戰略物資和日用品混合在一起，換言之，美國主義意味著“猶太精神”的不在場證明，將“此在”整體變成即時性的抵押品（債務）然后全面接管身份交易的事務：在此前階段，身份的（表象式）預演和在權利狀態下的重復揭示了技術是如何隨著整體的失去而暴露出受害者風險的，只因美國的國家主義就是一種求助于風險管理的身份交換關系，或者——出賣整體的邏輯，可是一旦海德格爾的馬克思主義時刻隨著技術的全盤計劃而成為現實，美國主義的風險資本——進而也是全球資本主義計劃（以管理學的總體知識來言說自己）——就必然顯示出它與被保護人之間關系的本質的動搖：正如資本計劃總是把它的被保護人國家呈現為昨日之事——求助于為保護關系墮胎——一樣，而這只不過是市場在“即時性”或使用權騙局原形畢露之后因隱蔽的身份交換而變得并不光彩的昨日，一切由戰略設計出來的對象化關系最終都會煙消云散，早在海德格爾支持納粹主義的致命后果還有列寧的實踐中這一點就已經是深察洞見了。

三、“第三方”

歐洲激進左翼思想家斯拉沃熱·齊澤克曾針對“此在”缺乏邏輯的徹底性，并未思及邏輯的完成史這一點展開過批判，在黑格爾的基礎上，齊澤克指出“此在”相對于存在者的地位不是精神（哲學）——能夠穿越精神“自身指涉的瘋狂”（自身關聯的否定） 【8】，并達到邏輯的完成——的，而是“歷史決定論”的，當然，此在為最后的決斷而敞開，它同“存在者整體”之間形成的是黑格爾所謂的“抽象統一”，即促成了技術現實為存在者身份“去蔽”（揭露）的越發高效的手段，停留在“抽象統一”上面的形式判斷可見已經在存在者實踐中化成了一個獨立現象的外殼，之所以海德格爾迷戀這種高效——當然只是形式上的——是因為“現象學”命名了實踐的總體性，而且更進一步地，闡明了馬克思意義上的“方法論失敗”。進入了馬克思視野里的世界歷史——它命名了存在者的集體征兆——在海德格爾看來無疑只是指出了“20世紀”，為什么齊澤克沒有看出海德格爾是根據一個時間總體來命名存在者，并試圖摧毀（拯救）構成集體征兆的（全部）現實因素呢？和波普爾，德勒茲，福柯等人一樣，齊澤克錯誤地將海德格爾的命名原則歸類為“詩性的思考”，這種庸俗的說法最早是由徹底“去馬克思化”的晚期法蘭克福學派提出的，他們以為支持著海德格爾思想中的暴力背景不是他對納粹計劃的事先鼓動，而是他事后的沉默，即拒絕辯護的姿態。——另一方面，法蘭克福學派還意識到必須還原人本主義的自然效力，寧愿讓“人道法”去承擔成為納粹計劃中那個無名人質的風險，這里，齊澤克的“拜物教式否認”依然在邏輯上適用：盡管在事實上被玷污的是為“20世紀”殷勤籌劃的人道法，然而后來被指控為拒認自己身份（拒絕承擔責任）的卻是“海德格爾”這個個別的“此在”，為什么這種拒認——與美國主義的重復言說（身份）正相反對——也是后現代身份戰略的必要環節呢？用存在主義的話來說，身份所在的處境絕不是“致死的”（克爾凱郭爾）或“虛無的”（薩特或個人中心主義），而是被計劃性地安排在“第三方”的。

20世紀為拒認提供了策略，從而也作為“總體性”的客觀對應物而暴露出存在之本質的，不正是社會民主主義嗎？必須指出社會民主主義也是建基于一套能有效（往往最接近技術的本質）決斷“人的身份”的普遍性話語并始終以身份為參照點或第三方的：真正的海德格爾式洞見與常識意義上的倫理偏頗實則無關，因為它關涉到是否能夠制定出以身份來進行決斷的標準，這標準的成立與否恰恰不是隱含在法西斯主義中的倫理災難獲得肯定或否定的根據，而反倒是嚴格遵循社會民主主義的歷史性導向的，實際上，對這一標準的追問必將標記出社會民主黨在20世紀全面解體的后果。——可見，為海德格爾作出的（蘇格拉底式）辯護只有可能是這樣的：假如一套技術標準回過頭來追蹤個人身份，并迫使其處于不可能決斷其所處整體的回溯狀態——正如馬克思清楚地知道現實的解體內在于科學之核，是不可能用言語來重復的——時，只有沉默才是拒絕與法西斯主義妥協的方案，而一旦拒認是出于以“人道法”來為自身辯護的技術性原因（技術能夠提供風險保證）——把人呈現為第三方的受害者，那它就是最具本真性的“法西斯主義”。

話題導向了托洛茨基與斯大林【9】之間的斗爭，從表面上看來，斯大林迫使社會民主黨放棄自己適合于由技術手段來操縱的本質——從而為之簽署了“死亡證明”，可是隨著社會民主主義解體的加速，對它的消滅逐漸演變為“第三時期”和（后來在這段時期里出現的）“第三國際”計劃時，問題的性質就完全變化了。“時間總體”被證明為20世紀計劃中的內核：從薩特在《辯證理性批判》對斯大林主義的“莫斯科審判秀”的批判中可以知道技術手段的功能是一種儀式性揭露，而身份越是被揭露的過程還原為與第三方發生互動的技術性現實，它就越是失去自我批評的效力，最終陷入集體法西斯式的自殺。——應當把法西斯主義的自殺現象同對身份的戰略運用等同起來，兩者都沒有在法蘭克福學派的誤導下產生出類似種族屠殺的后現代（審美）實踐，只有馬克思通過批判讓這個顯而易見的事實“反思”（或再現）了自己，即它要么反映出集體生產力不可逆轉的喪失，要么反映出對（低級）假身份的大規模偽造現象。（最早也最具審美性的例子是“拿破侖三世”及其十二月十二日協會）

另一方面，托洛茨基指出斯大林主義的客觀結果將促成社會民主黨與法西斯主義者之間的交易，并使得法西斯分有了極具欺騙性的民主現象，在這里，“民主”好像不會隨著歷史的出現而解體——憑借“拜物教式地否認”自己的后果而轉入了“時間總體”，即變成了一種“此在”的生存方式：很顯然，將海德格爾的詩性邏輯運用于此會再一次顯示出誤導性來，因為他思考的絕不是“民主”的法西斯主義是否能夠被言說——這種說法正如把海德格爾變成一個“技術法西斯主義者”或實用的法西斯主義者一樣荒誕不經——而是法西斯主義威脅將對生存（包括言說事物的方式）進行規范，成為生存（人）的本質：“民主”法西斯主義者被審美性地從一類人推向另一類人，卻不知道它的所指實際上是“客觀的無政府主義者“，是經濟危機動蕩與法西斯威脅抽象統一的產物，因此這類人符合了“現象學”的本質，而不是一種（社會學）現象;他們的身份被征兆性地運用于使資本計劃暴露于風險之下的種種威脅當中，以至于全球化控制威脅的一切技術性嘗試都將走向收買和出賣“第三方”，積累風險資本的慢性自殺之路上：難道斯大林主義不就是這個“明天”的最純粹標志，即一邊是失去了政黨性質，從決斷者導向了服務者，為自身的自殺式解體而服務的“社會民主主義”，另一邊是由“第三條道路”和“第三世界”（“第三方”更具體的形式）來分有的法西斯主義威脅？——海德格爾的局限不也在于對“時間總體”的沉浸，而不能征兆性——像馬克思常說的“明天”或“世界歷史”——地去言說方法論失敗中固有的慢性自殺計劃？

【1】“此在”：海德格爾在其代表作《存在與時間》中初次提出的概念，它意指與整體或歷史相對，在單個人生命中（“在世”之狀態）具有導向性的時間，每一單個的存在者通過它被揭露為“存在者整體”，因此海德格爾批判了胡塞爾現象學中的擬人（人格化）背景，與庸俗的后來者對其作出的人道主義批評正相反對。

【2】存在的反映：取得了反思性和根據的存在，黑格爾認為現象是存在或“有”通過意識（反思）而形成的一種歷史性知識，即存在與其自身的純粹（物化）差異的歷史，然而這種說法未能揭露——如海德格爾意識到的——“同一與差異”的歷史，只有把現象學認識為其中的歷史因素才能知道現象作為“此在”的各個部分是如何毫無反思地失去的，——用馬克思的話來說，也就是被出賣的。

【3】自因之物：斯賓諾莎哲學的第一命題“實體是自因之物”，純粹的差異或形式不屬于實體，而只表現為廣延。“此在”與時間的綜合是將時間現象設定為“自因之物”，認為至高的存在者整體內在于時間，而現世的時間或單個人的“此在”顯示出的只不過是差異。

【4】總體根據：馬克思曾說宗教是唯靈論世界的總根據，他的意思顯然是抽象的人具有本質上的可替代性，然而宗教（唯靈論與后來的商品拜物教）卻以物或整體的形式完成了顛倒，把人的不可替代性（假定存在）變成了現實的。海德格爾沒有意識到追問身份（“此在”）必將導致后來的薩特等人把他誤解為先驗論者，不是“存在與本質”孰先孰后的形而上學問題，而是身份現象是如何在對人的使用中積累下來變成歷史（環節）的。

【5】阿那克西曼德箴言：海德格爾寫于《林中路》的最后一篇論文，他將箴言里對“正義和不正義”的翻譯解讀為裂縫和嵌入從而把人的歷史性道路比喻成是對先前所留下的物品，“物因素”現象的使用，由于技術現實是要將（歷史性）差別納入計劃之內，因此顯現出來的差別還不完全是歷史，必須在計劃的本質內尋找，海德格爾用技術來克服歷史的意圖顯然是失敗的，這也是現象學的方法論失敗：道路總是預演自己，把自己先前的存在（嵌入式地）接入整合為形象。

【6】充滿著狂熱的物質生產力節奏···：出自馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》。

【7】猶太人問題：馬克思早年批判宗教和青年黑格爾派時所寫的著作《論猶太人問題》，里面批判了一般人權和特殊（猶太人）人權之間的對立，猶太精神可以視作在對立狀態下不斷流通交換的貨幣形式，因而它把猶太人的社會存在——即抽象的猶太人——上升為一般人權：在美國，以計劃之名進行公開或隱蔽交易的是多方面的身份背景，它容納了抽象一般的“美國人”，是猶太精神的客觀對應物;在另一方面，猶太精神是遭到先天詛咒的，而“美國精神”又是在后天或人道法中獲得的。

【8】自身指涉的瘋狂：齊澤克在拉康的影響下對辯證法內核的重新解讀，他多次認為海德格爾未能發現話語中所包含的辯證因素或“我思的瘋狂”，并將其思想還原為由多重不連續的立場所致的自身抵消：這種批判實際上不得要領，因為話語的在世狀態只是激起了如社會學計劃中的“大話崇拜”，是針對空洞效應的，而不能夠被還原為純粹理性的反思。

【9】托洛茨基和斯大林：1927年后托洛茨基遭遇大清洗被放逐并流亡丹麥，墨西哥等地，他與斯大林兩人在是否應當鎮壓社會民主主義的路線上產生了明顯的分歧，托洛茨基主張實行與社會民主黨的無產階級式聯合，他正確地預言道社會民主黨的解體是20世紀法西斯威脅的征兆。事實上，托洛茨基的正確還在于說出了社會民主黨（不像國家機關等上層建筑）絕無可能成為一種能夠利用的技術服務手段，因為它只是服務于階級對立消亡的，是“批判的武器”，只在消滅階級對抗中為無產階級固有的慢性自殺因素。

【參考文獻】

[1]《存在與時間》 馬丁·海德格爾著 見三聯出版社 2006年版 陳嘉映譯

[2]《林中路》 馬丁·海德格爾著? 見上海譯文出版社 2004年版 孫周興譯

[3]《路易·波拿巴的霧月十八日》馬克思著 見人民出版社2008年版

[4]《論猶太人問題》馬克思著 見《馬克思恩格斯全集》第三卷 人民出版社2006年版