韓非“三反”思想視域下的德治與法治

李明岳

黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080

韓非作為先秦時(shí)期法家學(xué)派的重要代表人物，是早期法家思想的集大成者。系統(tǒng)的提出了他對(duì)于治世、治國(guó)的法治思想。雖然韓非對(duì)于道德本身并不持以否定態(tài)度，但是毫無(wú)疑問(wèn)在他的對(duì)于在政治領(lǐng)域的法治觀念中，倫理道德卻與他所提出的“法治”理論體系形成了一種內(nèi)在的對(duì)立關(guān)系。儒家主張“德治”的思想并且提出了體系化的“以德治國(guó)”理論、推崇倫理道德在國(guó)家治理當(dāng)中的作用，而韓非是反對(duì)德治的代表人物，針對(duì)儒家的德治體系，韓非提出了具有針對(duì)性的“三反”思想即反對(duì)躬親、反對(duì)仁義、反對(duì)親親，力爭(zhēng)將倫理道德從政治領(lǐng)域清除出去。

一、否認(rèn)“躬親”，求真務(wù)實(shí)的高效法治追求

對(duì)于躬親，韓非持以否定態(tài)度，他更加強(qiáng)調(diào)務(wù)實(shí)的實(shí)用性思想，強(qiáng)調(diào)高效的依法治國(guó)思想。在儒家的德治理念中，作為君主應(yīng)當(dāng)通過(guò)嚴(yán)于律己，加強(qiáng)自身道德修養(yǎng)，以其個(gè)人高尚的道德魅力，以身作則，教化臣民，從而達(dá)到天下大治。無(wú)論是《論語(yǔ)·顏淵》中所表述的“君子之德風(fēng)也，小人之德草也，草尚之風(fēng)必偃。”①，還是《論語(yǔ)·子路》中所說(shuō)的“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”②，都試圖去強(qiáng)調(diào)，如果想要成為內(nèi)圣外王的明君，在滿足自身符合“禮治”、“德治”要求的同時(shí)，躬親更是成為了一種必不可缺的政治手段。相反，韓非卻認(rèn)為躬親并不是一種有效的政治治理方式，并未產(chǎn)生合適的效能，過(guò)分的依靠了君主的個(gè)人魅力，是一種荒唐的政治理想，并不能承載治國(guó)理政的重大使命，儒家所構(gòu)建的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”③看似環(huán)環(huán)相扣，但卻無(wú)法保證其中任何一個(gè)環(huán)節(jié)不出現(xiàn)錯(cuò)誤，因此，這樣的一個(gè)思維邏輯，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下并無(wú)現(xiàn)實(shí)意義。

首先，韓非針對(duì)儒家德治的經(jīng)典案例“歷山之農(nóng)者侵畔，舜往耕焉，期年甽畝正。河濱之漁者爭(zhēng)坻，舜往漁焉，期年而讓長(zhǎng)。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。仲尼嘆曰：“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎！乃躬藉處苦而民從之。故曰：圣人之德化乎！”④《韓非子·難一》，以犀利目光戳破了的倫理道德面紗：“且舜救敗，期年已一過(guò)，三年已三過(guò)。舜有盡，壽有盡，天下過(guò)無(wú)己者；以有盡逐無(wú)己，所止者寡矣。”⑤《韓非子·難一》，這一論述一語(yǔ)中的的直擊德治思想的要害，德化是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，靠倫理道德感化來(lái)端正社會(huì)風(fēng)氣也許具有一些可行性，但處理行政性的國(guó)家事務(wù)和政治問(wèn)題，恐怕真就有一些相形見(jiàn)絀、接應(yīng)不暇了。

在反對(duì)儒家的德治的基礎(chǔ)上，韓非正面立論，確立自己的法治思想，反對(duì)躬親，如果想構(gòu)建強(qiáng)盛的中央集權(quán)制國(guó)家，君主永遠(yuǎn)不要試圖以道德教化的方式治國(guó)平天下，修身其本身就是修身，治國(guó)平天下就是治國(guó)平天下，兩者絕不可混淆。

二、否認(rèn)“仁義”，行法應(yīng)立信的法治思維

對(duì)于仁義，韓非加以否定，這一觀點(diǎn)主要是建立在他王霸兼用的政治目的和他自身的義利觀上的，在《韓非子·六反》中“君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。”⑥，具有鮮明的體現(xiàn)，韓非的王霸的政治目的并不代表著其從根本上否認(rèn)“仁義”的作用，他所反對(duì)的“仁義”只是從政治領(lǐng)域來(lái)討論的。然而，單純的從倫理學(xué)問(wèn)題的角度而言，韓非同樣是贊同仁義的作用，只不過(guò)他所贊同的仁義有別于當(dāng)時(shí)的社會(huì)的儒家思想理論而已，對(duì)于仁義，韓非有著自己一整套完整的、獨(dú)到的定義和解釋。

韓非在政治領(lǐng)域反對(duì)仁義的思想在《韓非子》中具有詳細(xì)的論述，他認(rèn)為：“治強(qiáng)生于法，弱亂生于阿，君明于此，則正賞罰而非仁下也。爵祿生于功，誅罰生于罪，臣明于此，則盡死力而非忠君也。”⑦《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》。在韓非的法治思想中，“仁義”顯現(xiàn)的是“慈惠”、“輕財(cái)”的性格品質(zhì)；慈惠則會(huì)變得“不忍”，由于“不忍”，本應(yīng)受罰的人往往在大多數(shù)情況下能夠得到寬恕；“輕財(cái)”這一思想是指經(jīng)常性的喜愛(ài)施與、幫助他人即“好與”，但是，由于“好與”，給予獎(jiǎng)賞的往往大多數(shù)是沒(méi)有實(shí)功的人，獎(jiǎng)勵(lì)更是落不到實(shí)處，因此，“仁義”在治國(guó)理政方面，應(yīng)當(dāng)被否定，弊端太過(guò)于明顯，無(wú)法推動(dòng)時(shí)代進(jìn)步，因此，他主張?jiān)谥问赖乃枷胂拢瑨仐墶叭柿x”的倫理道德思想，主張堅(jiān)持一種“無(wú)情無(wú)義”的絕對(duì)理性思維。韓非在《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》中使用了這樣一個(gè)案例來(lái)論證，在仁義與法治之間的艱難抉擇，秦大饑，屬下請(qǐng)求將食物分發(fā)給百姓來(lái)賑災(zāi)，然而昭襄王卻嚴(yán)詞拒絕了，昭襄王認(rèn)為“使民有功與無(wú)功俱賞也”⑧會(huì)造成社會(huì)不公，積壓民怨，從而導(dǎo)致社會(huì)混亂難以治理。在治與亂的重大選擇面前，韓非經(jīng)過(guò)一番思考后選擇了前者，堅(jiān)持他的法治思想的純粹性。即便在天災(zāi)面前不能因一時(shí)的惻隱之心而更改法治的絕對(duì)性，更加否定大庇天下的這種“瘋狂”的仁義思想，堅(jiān)持法治紅線，不赦死、不宥刑，因?yàn)樗麍?jiān)信這種仁義，是一種淫威，這一點(diǎn)在《韓非子·愛(ài)臣》有所論述。

然而，面對(duì)天災(zāi)，應(yīng)當(dāng)如何治理呢？韓非在原有的基礎(chǔ)上提出“信”這一概念，“信名，信事，信義。信名，則群臣守職，善惡不逾，百事不怠；信事，則不失天時(shí)，百姓不逾；信義，則近親勸勉而遠(yuǎn)者歸之矣。”⑨《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》，“信”看似荒謬，但仔細(xì)思考，卻十分精明、有遠(yuǎn)見(jiàn)。“信”是指堅(jiān)決的維護(hù)國(guó)家政治秩序，保持政治公信力度。面對(duì)天災(zāi)時(shí)，信名，官員就能各守本職，不發(fā)國(guó)難財(cái)、不臨陣脫逃，百姓就能各守本分，不因饑荒去搶掠、去違反法治，這樣才能保證救災(zāi)措施有條不紊落實(shí)；信事，既已發(fā)生饑荒，更應(yīng)珍重農(nóng)時(shí)，不可方寸大亂，誤了耕種，才能將災(zāi)害損失降到最低限度，才能保證政局穩(wěn)定，不發(fā)生民變，逐步緩解災(zāi)情；信義，講道義守信用，遇到危機(jī)而朝政不亂，政策不朝令夕改，才能維持國(guó)家的可信度，使親近的勉力工作，充滿信心共克時(shí)艱，使遠(yuǎn)方的人來(lái)歸附，“耕者皆欲耕于王之野，行旅皆欲出于王之途”，從而變壞事為好事。

相比于此，在這一現(xiàn)實(shí)問(wèn)題上，儒家則是建立在“仁義”的道德理論基礎(chǔ)上的，《論語(yǔ)·顏淵》中，子貢問(wèn)政。子曰：“足食、足兵，使民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”，曰：“去兵”。曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民不信不立。”孔子將“信”置于兵、食之先，寧無(wú)食不可無(wú)信。⑩這一方面說(shuō)明，“舍疏草而治”不代表儒家政治立場(chǎng)，只是出于個(gè)人的相對(duì)于不成熟的建議罷了。然而拋離表面現(xiàn)象，回歸本質(zhì)，雖然儒家同樣提出了“信”這一理念，但儒家與法家的“信”卻是有著根本上的不同，法家的“信”是建立在韓非“無(wú)情”的法治觀基礎(chǔ)上的，其目的是為了使國(guó)家機(jī)構(gòu)正常運(yùn)行與保持國(guó)家安定，而儒家的“信”是建立在以德治國(guó)的德治論，堅(jiān)持教化的思想基礎(chǔ)上的，其目的是提升統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層的道德素質(zhì)，從而打造和諧國(guó)家。韓非這種“功利主義”的“信”思想完全與儒家建立在德治的人倫關(guān)系中的“信”相互對(duì)立。這更是韓非對(duì)于“仁義”道德思想的深層次否定。

三、否認(rèn)“親親”，建立法、術(shù)、勢(shì)結(jié)合的封建國(guó)家

韓非對(duì)于“親親”持以的批判態(tài)度，血緣、宗法、家天下的思想始終貫穿在中華民族的血液之中，無(wú)論是在哪個(gè)時(shí)代背景下，“親親”思想都具有很強(qiáng)的影響力，而韓非所處春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，力圖使國(guó)家快速?gòu)?qiáng)大，根據(jù)“親親”思想所沿襲世襲制度，毫無(wú)疑問(wèn)成為了富國(guó)強(qiáng)兵的最大阻礙，這種“親親”的倫理思想，既有其現(xiàn)實(shí)的政治合理性，又蘊(yùn)含了深厚的社會(huì)文化和心理基礎(chǔ)。

韓非所處的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代更是“亞細(xì)亞式的古代”，由最為原始的氏族土地公有制，延續(xù)到王官貴族的土地國(guó)有制，這樣的土地制度，在農(nóng)耕文明的時(shí)代條件下，嚴(yán)重影響了生產(chǎn)力發(fā)展，而國(guó)家的經(jīng)濟(jì)利益更是以血緣形式的氏族關(guān)系所延續(xù)下去的，所以說(shuō)人倫關(guān)系中的“親親”思想，嚴(yán)重影響了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的國(guó)家強(qiáng)盛，因此，韓非想要實(shí)現(xiàn)法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合的中央集權(quán)國(guó)家的政治理想，必須從根本上打破這樣血緣氏族的土地關(guān)系，而氏族政治的核心是什么呢？是”親親”的人倫關(guān)系。所以說(shuō)否認(rèn)“親親”人倫關(guān)系，是韓非法治思想的必然要求，韓非將君君、臣臣、父父、子子的人倫關(guān)系一致歸為利益關(guān)系，無(wú)論是君臣還是父子其本質(zhì)上是相互利用、各取所需的現(xiàn)實(shí)需求，個(gè)體本身的利益是第一位的，即使親如父子也不能例外。對(duì)韓非這種論點(diǎn)不能簡(jiǎn)單理解成“天性刻薄寡恩”?，而應(yīng)當(dāng)潛心研究其背后的核心內(nèi)涵，它實(shí)質(zhì)上是一種政治需要，是為了達(dá)成政治理想的手段，更是側(cè)面體現(xiàn)出韓非的“功利主義”的法治觀，韓非在《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》中列舉了這樣一個(gè)案例，人在嬰兒時(shí)期，父母養(yǎng)育他十分容易，然而隨著嬰兒的成長(zhǎng)，逐漸開(kāi)始學(xué)會(huì)抱怨父母，當(dāng)他長(zhǎng)大成人的時(shí)候，對(duì)父母供養(yǎng)不夠時(shí)，父母常常會(huì)斥責(zé)孩子，孩子與父母之間是至親的血肉關(guān)系，僅僅因?yàn)閷?duì)方的行為不符合自己的利益而相互斥責(zé)。從這個(gè)案例中可以看出，韓非繼承了荀子的性惡論思想，但是更為重要的是利益顛倒血緣“親親”人倫關(guān)系的顯現(xiàn)，無(wú)論是父子、君臣、夫妻，大都會(huì)因?yàn)槔骊P(guān)系，從而摒棄“親親”的血緣倫理關(guān)系。

對(duì)于韓非治國(guó)理政的政治思想上，韓非對(duì)于君臣關(guān)系作出了進(jìn)一步的闡述，在血緣關(guān)系中，君臣關(guān)系是次于父子、夫妻關(guān)系的，因此，君臣關(guān)系更具有危險(xiǎn)性，建立在共同利益之上的君臣，都是相互索取其需要，一旦無(wú)法達(dá)成共識(shí)，二者的關(guān)系會(huì)迅速破裂，臣子常言伴君如伴虎，一旦君臣關(guān)系破裂，叛亂也會(huì)隨之而來(lái)。而君主常常會(huì)以弒殺意見(jiàn)相背的臣子，以此維護(hù)其政治威信力，《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》中，羅列了子產(chǎn)忠君而被其父子國(guó)譙怒罵、管仲以公而國(guó)人謗怨、梁車(chē)守法卻被君上不理解等例子，韓非評(píng)價(jià)它們：“公室卑則忌直言，私行勝則少公功”?。韓非認(rèn)為治國(guó)理政，應(yīng)該排除掉主觀的情感因素即“親親”的血緣關(guān)系，不應(yīng)夾雜著倫理的標(biāo)尺，希望維護(hù)法的權(quán)威性，以此保障大多數(shù)人的利益。

四、歷史意義與現(xiàn)世價(jià)值

韓非提出了依法治政的思想，將法律與政治對(duì)等，使其能作為明確的制度和規(guī)范，同時(shí)反對(duì)人治、禮治，認(rèn)為人治、禮治泛濫會(huì)導(dǎo)致人們好利惡害、就利避害，所以堅(jiān)持用法來(lái)治理國(guó)家。在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的歷史背景下，這樣的法治思想毫無(wú)疑問(wèn)是有積極意義的。依法治政具有最為直接的幾個(gè)優(yōu)點(diǎn)，法治統(tǒng)一了行為準(zhǔn)則，避免人亡政息的現(xiàn)象，同時(shí)能夠法不阿貴促進(jìn)社會(huì)公平使國(guó)家快速?gòu)?qiáng)盛，達(dá)到富國(guó)強(qiáng)兵的目的，符合戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的時(shí)代要求，順應(yīng)了社會(huì)歷史的發(fā)展，我們不可否認(rèn)的是韓非的法治思想過(guò)于絕對(duì)化，在治國(guó)理政方面，完全否定了道德教化與人倫關(guān)系的作用，具有一定的局限性，他所主張的法治的前提，是他所構(gòu)建的金字塔式的國(guó)家運(yùn)行機(jī)構(gòu)的最頂層，即君主，是“無(wú)情無(wú)義”的絕對(duì)理性化統(tǒng)治者，這一點(diǎn)，是無(wú)法達(dá)到的，相反，常常因?yàn)榻y(tǒng)治者的治理不當(dāng)，造成暴政。

從古至今，“法與情”之間的矛盾始終為人所詬病，其實(shí)質(zhì)上是法治思想與倫理道德的中體，更是理性與感性的悖論性沖突，現(xiàn)代的政治離不開(kāi)法家精神，如果在新時(shí)代，我們能夠批判繼承，合理利用已有的、已經(jīng)實(shí)踐檢驗(yàn)的法治思想，并結(jié)合當(dāng)今中國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀，有目的地兼顧法治與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展，完善中國(guó)的法治體系，那么韓非的法治思想就必定會(huì)為中國(guó)的法治建設(shè)、經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會(huì)建設(shè)帶來(lái)無(wú)可估量的價(jià)值。

綜上所述，韓非的“三反”思想，在政治領(lǐng)域完全否認(rèn)了倫理道德的教化作用，使二者處于對(duì)立的狀態(tài)，當(dāng)然，如果我們完全肯定一方而否認(rèn)另一方，則會(huì)造成“絕對(duì)理性”或“絕對(duì)感性”的思維困境，所以，現(xiàn)代國(guó)家在重視法制建設(shè)的同時(shí)也兼顧思想文化建設(shè)、道德建設(shè)。在矛盾的雙方之間，采取“中庸”的方式，集德治與法治的優(yōu)點(diǎn)于一體，從而促進(jìn)國(guó)家的發(fā)展，我們不得不承認(rèn)，對(duì)于政治領(lǐng)域上的倫理道德與依法治政的對(duì)立關(guān)系的探究，具有很深刻的現(xiàn)世價(jià)值。

[ 注 釋 ]

①孔子：《論語(yǔ)·顏淵》，第十二章.

②孔子：《論語(yǔ)·子路》，第十三章.

③曾子：《禮記·大學(xué)》.

④韓非：《韓非子·難一》，第三十六卷.

⑤韓非：《韓非子·難一》，第三十六卷.

⑥韓非：《韓非子·六反》，第四十六卷.

⑦韓非：《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》，第三十五卷.

⑧韓非：《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》，第三十五卷.

⑨韓非：《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左上》，第三十二卷.

⑩孔子：《論語(yǔ)·顏淵》，第十二章.

?韓非：《韓非子·說(shuō)難》，第十二卷.

?韓非：《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)左下》，第三十三卷.