先秦儒家的“人禽之辨”

陳科華

“人禽之辨”是先秦儒學理論體系構建的重要命題之一，它集中體現了儒家在“人的價值發現”問題上的思想成果。但是，在“人禽之辨”產生之前即春秋以前，人類對自身價值的自覺一直籠罩在圖騰文化的氛圍之中，即使在“惟德”的周代，也只是把動物的靈性德性化①，故《尚書·泰誓上》提出的“惟人萬物之靈”命題，也只是確立了一種以人為主的人禽之“合”的價值關系模式而已。而且縱觀整個西周文化思想發展史，看不出有人禽之辨的迫切性和必要性，那么，為什么到春秋之際人禽之“辨”卻成為了諸子尤其是儒家哲學討論的核心問題之一呢？

一、禮崩樂壞與人禽之辨

無疑，這與當時社會歷史發生的劇烈變動有著密切的關系。我們知道，禮樂文明是周代之“文”最重要且最突出的特征。周初以周公為代表的統治者在為周革殷命作合法性辯護的過程中提出了一種可稱之為德治主義的政治傳統，“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡。故克殷之后，尤兢兢以德治為務”[1]（P1）。而德治如何實施？周公選擇了“制禮作樂”的技術路線，將宗法社會的各個階層及其社會生活的各個層面都納入到一整套的行為規范體系之中，對于這套規范體系，雖然不能否認周公創制之初確有“稱情立文”（《禮記·三年問》）的考慮，即他賦予了主體遵守行為規范要求的內在的應然性的義務感，但畢竟“禮自外作”（《禮記·樂記》），禮的他律性質又始終會讓主體的守禮過程成為一種心理負擔，久而久之，德治落實于禮治就會變成為一種形式主義（文勝于質）；特別是隨著社會生產力的進步和經濟的發展，社會各階層經濟地位的變化必然會產生出與之相適應的社會、政治地位的訴求，而當這種訴求得不滿足時，僭越禮儀的行為就會成為一種社會風氣，最終導致所謂的“禮崩樂壞”局面。而這一局面的出現也就意味著周代禮樂文明的存續問題產生一種前所未有的合法性危機。

因此，要為禮樂文明作合法性辯護，必須回答兩個問題：一是從社會歷史的角度說明禮樂作為一種制度文明存續的合理性何在；二是從哲學的角度論證“外作”之禮是如何成為主體的內在需求的。關于前者，孔子從歷史哲學的角度指出：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）禮肯定會因應時代的變化而“損益”，但這種“損益”是有規律且是可知的，簡言之，在孔子看來，在宗法一體的社會結構未解體之前，禮作為宗法等級的制度安排其所可能出現的“損益”不過是對禮制體系的枝節修剪或裝飾側重不同罷了，表面上看，春秋之際的禮崩樂壞似乎意味著社會發展到了制度轉型的歷史階段，但實際上處自然經濟條件下，整個社會內部是無法產生出對宗法一體社會結構造成根本性沖擊的因素的，因而禮樂制度性文明的存續不僅是必要的也是可能性。

關于后一問題，這是孔子和先秦思想家最為關注且最富理論創新的地方。因為，要從理論上論證禮作為一種外在的他律性的行為規范是如何成為主體的內在需要的這一問題，首先必須有新的問題意識，即必須意識到這一倫理學問題的本體論與人性論維度。如上所述，周代以德治為禮治的基礎，“尊禮”以“敬德”為前提，而周代所倡之德如《尚書·舜典》提出的“四德”及《尚書·皋陶謨》提出的“九德”等其價值的源頭或本體承諾在“天”，《易傳》謂之為“天德”，而這種“天德”又是如何成為“人之德”的呢？從《詩經·大雅·烝民》說“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?”來看，遵行事物規律與喜好美德實際上是人之本性所求，因而人性是人作為類存在承接超越之“天德”的靈關要所。但是，人性的這一特點與動物之靈性是否都只是一種與本體/超越/神/天實現溝通的功能性存在呢？如果是的話，那么人類之德性與動物之德性的區別僅僅在于人比動物更“靈”一點嗎？如果只是這樣的話，如何說明人類之德性會通過禮的方式即禮性來展現，而動物之德性卻沒有這一特征呢？換言之，把動物之德性作為證立人類道德價值存在的根據這一思維方式雖然具有一定的說服力，但也存在著明顯的理論困境，因為，既然動物之德性可以不表現為禮性，那么這是否意味著人類之德性沒有轉化為禮性是同樣合理的呢？如果這一推論可以邏輯自洽，那么春秋之際的“禮崩樂壞”不同樣是一種合理且合法的存在嗎？如此一來，對禮樂文明存續的合法性辯護就無必要了。因此，在以“天”為道德的本體承諾這種天人合一思維模式下，要為禮樂文明之存續作合法性辯護，就必須從人性論的角度并以“人禽之辨”為切入點方可實現理論的創新。

二、孔子的“人禽之辨”

春秋諸子關于人禽之辨的討論始見于《晏子春秋》，其《內諫》載：

“景公飲酒酣，曰：‘今日愿與諸大夫為樂飲，請無為禮。’晏子蹴然改容曰：‘君之言過矣！群臣固欲君之無禮也。力多足以勝其長，勇多足以弒其君，而禮不便也。禽獸以力為政，強者犯弱，故日易主。今群去禮，則是禽獸也。群臣以力為政，強者犯弱，而日易主，君將安立矣？凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也。故《詩》曰：‘人而無禮，胡不遄死？’禮不可無也。”又《外篇》載：“今齊國五尺之童子，力皆過嬰，又能勝君，然而不敢亂者，畏禮也。上若無禮，無以使其下；下若無禮，無以事其上。夫麋鹿維無禮，故父子同。人之所以貴于禽獸者，以有禮也。嬰聞之，人君無禮，無以臨其邦；大夫無禮，官吏不恭，父子無禮，其家必兇；史弟無禮，不能久同。”

在文獻中，景公提出的“請無為禮”問題實際上反映出當時整個社會普遍存在著一種試圖突破禮的約束、追求生活自由的精神傾向，換言之，在景公看來，禮作為一種他律性的行為規范與人的內在需求之間存在著高度的不適與緊張，是以人之守禮雖有必要但并非自愿，因而在特殊境遇如飲酒場合下的無禮之舉是合情合理的。針對這一問題，晏子從人禽之辨的角度指出：“凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也。”因為禽獸之于人類，前者“以力為政”，奉行的是弱肉強食的叢林法則，“故日易主”乃是動物界的常態，而人類社會之所以有序不亂，所憑依者非“力”而是“禮”，非“以力為政”而是“以禮為政”，所以，無論何種境遇或場合皆不可無禮。

晏子的人禽之辨雖然是為禮樂文明的存續作合法性辯護，但他只是從功利主義的角度論證了禮之于人類社會的不可或缺性，并沒有解決人們是如何可能自愿自覺地守禮這一根本問題。同樣，墨子雖然從唯物史觀的角度提出了勞動即“賴其力者生，不賴其力者不生”的人禽之辨思想（《墨子·非樂下》），但未能將之視為上層建筑——禮制的基礎。而真正從人性論角度來展開人禽之辨的則是由孔子肇啟的儒學。

孔子雖“罕言”人性，《論語》文本中僅一見，即“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），且此“性”之所指主要為“生之謂性”即自然人性，但人這種“生性”的展開卻又呈現出“習性”的特征，“習性”是指人性的社會屬性方面，那么，人類之“相近”之“生性”是否與動物之“生性”又“相近”呢？關于這一問題，孔子雖未如孟子那樣說得直接——“人之異于禽獸者幾稀”（《孟子·離婁下》），但他已有明確的人禽之辨的意識——“鳥獸不可與同群”（《論語·微子》），之所以不可與鳥獸“同群”，就在于人是一個“仁者人也”的存在（《中庸》），換言之，孔子通過賦予人以“仁”的內在屬性發現了人之異于鳥獸的獨特價值。這一點充分體現在孔子關于孝道的論述中：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）其中“至于犬馬，皆能有養”一語如何理解，自何晏《集解》始就有兩種不同的解釋：一是主張犬馬養人說，以皇侃《義疏》為代表；一是主張犬馬被養說，以近人楊伯峻、錢穆等為代表。筆者以為，二說皆非。因為，孔子所言是指“能養”行為是動物與人類所共有的種群繁衍方式之一，甚至動物界的“能養”行為還可能表現出諸如“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩，馬無欺母之心”的道德特征，孔子就說過：“驥不稱其力，稱其德也。”（《論語·憲問》）也明確肯認驥作為一種馬具有與人意相和協的德性，但是，動物代際之間的“能養”行為只涉及到了物質生活的層面，而人類代際之間的“能養”行為還涉及到精神生活的層面，即人類的“能養”活動展開是以“敬”為心理基礎，或者說“能養”行為是“敬心”的一種表達與實踐方式，正因為“敬心”的存在，所以人類孝道所要求的“能養”才區別于動物的“能養”。

由是可知，孔子對人禽之辨的理論自覺實際上源自于他對人的獨特價值的發現，即他發現了人之所以為人的本質規定就在于人類具有動物所沒有的道德精神——仁愛精神，借此精神人類區別并超越于動物世界而為萬物之“貴者”。同時，由于仁愛精神是人性之道德情感的自然流露，故“非禮勿動”的規范要求亦就無違于“我欲仁”（《論語·述而》）之道德主體的內在需求。

三、孟子的“人禽之辨”

孟子順著孔子的致思路向將人禽之辨這命題與其人性論思想更有機地結合在一起。

第一，孟子有明確的“類”別觀念。他認為，雖然萬物包括人類都是天地所生，但萬物可以分為不同的“類”，“豈惟民哉！麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。”（《孟子·公孫丑上》）意即同“類”之間雖有差別，譬如人“類”之中有“圣”與“凡”之別，但主要的方面卻是相同的，“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人，與我同類者”（《孟子·告子上》）。而人類的共性有：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（同上）既然動物與人不屬于一“類”（“若犬馬之與我不同類也”），那么其“類”性自然就與人類不同。

第二，孟子是從“人性向善”的角度來展開其人禽之辨的。他認為，人作為生命存在是由“小體”和“大體”組成的，耳目四肢等感覺器官為“小體”，“心”則為“大體”，之所以有“大”“小”之分，是因為二者在功能上有“思”（理性）與“不思”（感性）之別：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”（同上）“仁義禮智。非由外鑠我也，我固有之也，弗思而已。”（同上）耳目之官因為不具備“思”的官能，因此當它與外物相接觸時就容易“蔽于物”或為外物所役，就容易淪為感官物欲的奴隸，這就是“從其小體為小人”（同上）。而這種只追求“飽暖衣食逸居”等物質欲望滿足的“小人”，在孟子看來“則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》）。于此，需要指出的是，孟子所謂“近于禽獸”之說并不是“等于”禽獸，“小人”畢竟也還是“人”，是人也就意味著其“大體”仍有挺立的可能性。因為，“思”作為人“心”的官能從形式上來講意味著人是具有反省意識和自由選擇意識的生命存在，正因為如此，人的本質內涵就是人自由選擇成為什么樣的人的問題，但是人會怎樣去選擇成為什么樣的人呢？或者說人之“思”會取什么樣的價值向度呢？孟子認為，“思”的價值取向是由“心”的意向所決定的，可以說“心意”決定著“心思”的價值取向，而“心意”之動又總會呈現出“不忍”的特征，所謂“不忍心”實際上是主體在價值關系的自由選擇過程中的一種猶豫心態或“應不應該這樣”的心理，這一心理事實本身其實無關于善惡，也無關于功利，是人皆有之的初始心理狀態，就如“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也”（《孟子·公孫丑上》）。但正因為“人皆有不忍人之心”，所以“心意”有導向“善”的可能性，孟子將此可能性稱之善“端”，曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（同上）四“端”雖然只是主體“心意”趨“善”的初始萌芽狀態，但它又為心之“體”，是人之所以為人的本質特性，是人之所以異于禽獸者的根據所在——“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”。因而主體要將這種善“端”或心“體”以“存養”功夫去“擴而充之”，并且要“擴充”到“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的境界，這樣方可克服“類性之仁”的局限②。

第三，孟子把人禽之辨落實于對人倫禮儀的自覺踐行之中。除了強調以“存養”功夫去擴充“心體”外，孟子還十分重視道德實踐活動對于“成人”的意義，他說：“君子以仁存心，以禮存心。”（《孟子·離婁下》）所謂“以禮存心”就是指善“端”之“心體”的存養與自覺是在主體的倫理實踐過程中實現的，禮之于仁是“由仁義行，非行仁義也。”（同上）倫理規范（禮）并不只是對主體的他律性約束，同時也是仁義之道德主體的內在需求，正因為如此，孟子認為，守禮不僅無違于人性，同時也是人禽之辨的界標，他說：“人之有道也；飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）人之所以不同于動物，不僅在于人之“心”有著不同于動物的精神追求，而且在于這種精神追求會以恰當的行為方式即禮表現出來，這就是所謂“人之有道也”。人“道”的重要性不僅在于它有助于父子、君臣、夫婦、長幼和朋友等人倫關系的有序和諧，而且也是人與動物真正區別開來的行為標志。因為，單純從“心”的角度要將人與動物區別開來必然會面對來自道家的詰難。據《莊子·天運篇》載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁。’莊子曰：‘至仁無親。’”于此，莊子借動物的德性來否定儒家以仁來界定人的本質，這一詰難是很有說服力的，至少說明孔子所謂“我欲仁”從而“我愛禮”的倫理建構思路確實存在邏輯自洽問題。對此詰難，孟子雖然將仁視為禮的內在根據，但又認為禮是“圣人”“明于庶物，察于人倫”（《孟子·離婁下》）的一種制度安排，具有外在他律的特征，因而由仁而禮的邏輯自洽必須要有“教”的介入方能“化”解禮的外在性。而“教”實際上是一種對禮樂文明的價值理性自覺，有禮與否又是行為主體有無“教養”的體現，故“有教”“無教”才是人禽分野標志。

四、荀子的“人禽之辨”

荀子的人禽之辨與孟子不同，他是從“天人相分”的視域并以性惡論為其理論構建的邏輯基點。

首先，在荀子看來，天道與人道是兩種不同的“道”，且前者不能作為后者的本體論承諾。因為，“列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神；皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”（《荀子·天論》）天是自然之天，天道即自然規律。而這種自然之天與萬物及人類的關系是一種既相生而又各有不同之“職”即功能的關系：“天能生物，不能辨物，地能載人，不能治人。”（《荀子·禮論》）“天有其時，地有其才，人有其治。”（《荀子·天論》）這就是說，天地萬物雖然是人類存在與發展的物質基礎，但人類生存和發展的狀況取決于人類自身之“治”而非取決于天之“命”，荀子曰：“強本而節用，則天不能貧；本荒而用侈，則天不能使之富……”是以“治亂非天也；治亂非時也”，而在“敬其在己者，而不慕其在天者”（同上）。荀子這種“天人相分”世界觀的倫理學意義主要是為斬斷前此思想界以天命作為道德價值之源這種思維模式提供了理論支撐，他明確說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（同上）“堯”即善，“桀”即惡，人類之善惡無關乎“天行”，天道亦無法為人類之道德提供本體論的支撐。

其次，荀子提出了以“性偽之分”為前提的性惡論。何謂“性”“偽”？“生之所以然者謂之性。”（《荀子·正名》）“性”是指一種與生俱來的屬性，是“天”之所與而非人后天努力的結果；而“偽”者人為之謂也，是人后天學習努力而來，故“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學、不可事之在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽；是性偽之分也。”（《荀子·禮論》）可見，荀子所謂“性”指的是自然人性或人的自然屬性，而“偽”則相當于人的社會屬性。在“性偽之分”的基礎上，荀子又對自然人性作了“向惡”的價值判斷。他說：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善其偽也。”（《荀子·性惡》）

于此，需要指出的是，荀子的性惡論實際上是一種“性向惡論”，因為，就人性作為人的一種自然或本能或感性需求而言，所謂“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”“生而有好利焉”（同上）等“今人之性”本身并不可謂之為“惡”，但“順是”即順從這種本能（感性）欲望才會產生“惡”，換言之，自然人性有“向惡”的可能性，而要阻止這種可能性就必須“化性起偽”。

再次，人類“化性起偽”或人類克服自然或本能欲望又是如何可能的呢？荀子認為，這關鍵在于人是一種不同于禽獸的生命存在。這種不同主要表現為三個方面：一是人是一個具有認知能力和價值判斷能力的存在。他說：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）雖然荀子也曾承認“禽獸有知”這一事實，但是，他認為人之“有知”有別于禽獸，因為禽獸之知頂多只是一種感性認識，而人類之知則由“天官意物”——感性認識和“心有征知”（《荀子·正名》）——理性認識兩方面構成，而正是“心有征知”這一點使人類的思維又具有“辨”的能力，荀子曰：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也……故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）此所謂“辨”，實際是指人類對于基于自然人性出發的行為選擇有一種價值自覺，即人類對于順著“生而有好利焉”之人性的行為所可能產生的后果有一種價值判斷能力，正是這種能力使得“化性起偽”成為可能。有鑒于此，我以為，荀子的人性論實際上與古希臘亞里士多德的人性論相似，即他們都把人看作是理性的動物，即一方面“生而有好利焉”體現了人的動物本能，另一方面“以其有辨”（理性）體現了人之所為人的生命獨特性。二是人是一個政治的動物。荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰，人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）人為什么會講政治？是因為人生活在一個靠個體無法生存的自然環境之中，作為自然生命體的人類雖“力不若牛，走不若馬”，但為什么能夠“牛馬為用”呢？關鍵在于“人能群”而動物不能“群”。此所謂“群”并不只是一種與自然相聯系的生物種群，而是指靠規則組織起來的社會群體，因為，荀子明確說：“人何以能群？曰：分。”即人之“群”是靠“分”而形成的，“群”體現了分工與協作相統一的政治關系——這一點與亞里士多德關于人是政治的動物觀點很相似，與之相較，動物之“群”鮮有以“分”為基礎的，因而是一種無序的或無政治性的種群。正是這種“明分使群”政治特征，人類社會組織起來的力量才使人類能夠在自然競爭中“勝物”（同上），故“無分者人之大害也，有分者天下之本利也。”（《荀子·富國》）三是人是一個講道德的動物。人何以能“群”？靠“分”，“分何以能行？曰：義。”（同上）“分”是指社會組織的制度安排，而這種制度安排的合法性何在？荀子認為在“義”。“義”既是規范社會群體的行為準則，也是構建政治合法性的道德基礎，其實質是調節和緩和人們在利益關系中產生的矛盾與緊張。荀子在談到禮的起源時說：

“禮起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養也。”（《荀子·禮論》）

作為自然生命存在，人是一個欲望無窮的主體，欲望的滿足與滿足欲望的現實條件之間始終存在著非同步性問題，因而如何調節這種非同步性所產生的并呈現為利益矛盾與緊張，以實現“欲”與“物”的“兩者相持而長”，這就是禮或所有制度安排的旨歸所在。有鑒于此，荀子認為，禮作為一種制度安排必須充分體現對“中”即公正價值的堅持，他說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》）因為只有體現了“中”這一價值的禮義才可能促進社會組織的和諧與社會的進步，“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。”（《荀子·王制》）

比較孟、荀的人禽之辨，可以發現，雖然二者的人性預設有性善、性惡之別，但都肯定禮義文明是人類與禽獸相區分的標志，只不過在孟子是把禮義文明看作對人性的順承與擴充，而在荀子則看作是對人性的反轉與克治。孟、荀立論的這一差別對于他們所欲得出的結論而言看似是殊途同歸，但從哲學的角度看則有著在哲理說服力上的強弱之別。因為，若以性惡立論，則意味著在荀子的眼中，人首先是動物或與禽獸無別，既然如此，那么善的根源何在？或善是如何可能的呢？如果說善是“化性起偽”的結果，那么人類所獨有的“化性”能力即思“辨”能力對于人類的道德自覺而言就只是一種功能性的工具價值，如果是這樣，則人作為理性的動物能夠在多大程度上講道德、守禮義呢？如果禮義只是人類息爭止亂的工具性選擇，那么善作為一種“偽”價值又如何值得人們去追求與固執呢？或者說禮義作為一種他律性的“偽”之善又如何證立其具有恒常的合法性呢？如果不能，那么人禽之辨的意義難道只是說人是一種具有特殊功能的動物嗎？如果這種特殊的功能也是一種如古希臘稱之為“卓越”（virtue）的“德性”③，那么是否意味著動物的特殊功能所表現出來的“卓越”（virtue）也是一種“美德”呢？如果同亞里士多德的“美德”觀一樣，那么具有人類之“美德”的人類如何證立自己是天下“最貴者”而動物不是呢？以上疑問皆說明荀子人禽之辨的立論無法使“善的可能”獲得一種存在論的支撐，因而也就無法從內部化解人類之感性與理性的矛盾與緊張，于是為荀子所推崇的禮樂文明只能選擇以法制或禮法合一的形式出現，這就是荀子之學為強調強權與功利的法家所繼承的思想邏輯所在。

五、由“辨”而“合”：儒家“人禽之辨”的價值取向

由上可知，春秋戰國時期思想家對“人禽之辨”這一命題的關注，源自于他們對于傳統禮樂文明存續的合法性基礎這一根本問題的關懷，由中我們可以發現他們之間不同的思維特征與價值取向。

晏子是從禮樂文明對于維護人類社會的有序發展的功能性角度來展開“人禽之辨”，即“凡人之所以貴于禽獸者，以有禮也”。很顯然，晏子的論證方式并不能消解禮樂文明的外在性與他律性特征，因而反過來也就無法說明“人之所以貴于禽獸者”到底是人的何種內在特性？荀子實際上是順著晏子人禽之辨的路向，進一步揭示了人類理性即“辨”的能力是人禽之別的內在根據，從功利主義的角度為禮樂文明的存續作了合法性辯護，但這一辯護的哲理說服力是十分有限的。因為，誠如康德所言：“因為如果理性對于人類的用途也與本能對畜類的用途一樣，那么人類雖然賦有理性，那也不能將他的價值提高到畜類之上。在那種情形下，理性就只是自然用以裝備人的一種特殊方式，使他達成畜類依其天性要達成的那個目的，而并不會使他能實現一種較高的目的。”[2]（P62-63）換言之，從工具論的角度所展開的人禽之辨并不能說明人的價值為何是天下萬物中“最貴者”這一根本問題。

孟子的人禽之辨是在繼承周代及孔子的天人合一觀念基礎上展開的，但怎樣消解圖騰文化中的“靈性”即“德性”觀念及其對儒家天人合一觀念所可能產生的挑戰呢？首先，孟子通過性善論的構建，使人類無須通過動物之“靈性”便可直接與“天”即本體相溝通，建構起了一種“盡心”“知性”即可“知天”（《孟子·盡心上》）的人天合一模式。其次，孟子通過對人性善的量化考察（“善端”“幾稀”），突出了人類理性在道德主體性構建中的作用與價值，提出了只有少數“圣人”是“性之者”，而大多數人是“反之者”（同上）的成人路徑區別。這一點是他與荀子在人禽之辨問題上雖殊途而同歸于“禮”的緣由所在。第三，孟子之所以對人性作善或正面的肯定，不僅是為主體自覺循禮提供內在支撐以化解規范的外在他律性，更重要的是為了克服生物界普遍存在的“類性之仁”的局限性，因為莊子所提出的“虎狼之仁”問題實際上是一種基于種類且限于種類的“類性之仁”，超出了“虎狼”之種類，則無仁矣。而與之相比，人且只有人類才可以超出這種基于種族或血緣的“類性之仁”，孟子所謂“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），就是對人類具有超出類性之仁的“博愛之仁”的價值肯定。可以說，正是這一點才使得孟子的人禽之辨較之荀子在理論上顯得更具有說服力。

不過，需要指出的是，孟子的人禽之辨雖然使人的價值（人之貴）得以呈現，但就思維方式而言，他并沒有擺脫對圖騰文化的路徑依賴。因為，無論圖騰文化、占卜文化還是天人合一觀念，都是人類自身試圖與“他者”尤其是與超越存在或神或天建立起某種聯系的嘗試，并以此而形成一個互相依存、不可或缺的和諧整體，是以孟子雖強調人禽之辨，但他又把在道德上加以否定的（動）物納入了仁愛的范疇，提出要“仁民而愛物”，而“愛物”之所以可能，一方面固然與愛之主體即人是否具有仁心有關，另一方面與愛之客體即物是否“可愛”相關，而圖騰文化對動物“靈性”即“德性”的肯定既為人類的“愛物”提供了某種可能性——這一點可能與早期人類對動物的馴化中所積累起來的經驗有關，也為構建一種萬物一體、天人合一的世界觀提供了客觀基礎，而從孟子以后傳統文化發展的趨向來看，天人合一的思維方式始終是儒道佛三家的共識，特別是佛教“眾生皆有佛性”的思想更是對禽獸之仁的道德價值作了明確的肯認，這使得儒家在理論上所特別強調的人禽之辨，在實際的道德生活中往往仍具有圖騰文化的色彩，以至于到明代官員的服飾仍以禽獸作為區分品級的標志，有一個從“文禽武獸”到“衣冠禽獸”詞義轉折過程。

總之，先秦諸子對人禽之辨的理論關注是一種“人的價值發現”的哲學努力，它的目的不是為了在道德上否定動物的價值，而是為了突出人在萬物中的獨特價值，這種獨特價值就是人在與萬物相處時具有一種選擇“相生”而非“相克”方式的內在屬性，正是對這一屬性的肯認，使得人類與動物相區別的同時又具有與萬物走向合一的可能性。這種通過“辨異”而走向“和合”即“和而不同”的思維方式正是中國古代禮樂文明建構的重要特征。我以為，孟、荀二子在人禽之辨問題上的差異之所以值得關注，就在于后者（荀子）沒有看到只有人類才具有超出“類性之仁”之局限的獨特價值，而缺乏對這一價值的肯認，人與萬物的合一或和諧就只能選擇一種“相克”而非“相生”的方式來達成，而恰恰是人類對這種方式的偏愛使得人與自然之間的沖突與緊張，構成了近代以來愈演愈烈的全球性難題，明乎此，孟子的人禽之辨及其有關人的價值的思想是十分值得現代社會予以高度重視的。

[注 釋]

①受原始圖騰文化影響，周代有將動物的靈性德性化的傾向，產生了所謂“仁獸義禽”的動物價值觀。見拙著：《春秋以前的人禽關系觀》，《倫理學研究》2017年第3期。

②唐力權：《周易與懷德海之間——場有哲學序論》沈陽：遼寧大學出版社，1990年。他把仁分為“本體之仁”“類性之仁”“道德之仁”三個層面。

③A.麥金太爾認為：“希臘語的‘arete’一詞（后來被譯成‘德性’）在荷馬史詩里被用于表達任何一種卓越：一個快速跑步者展現了他雙腳的‘卓越’（arete），而兒子勝過父親，是在各種各樣的卓越（arete）上，如作為運動員，作為戰士和在聰明才智上。”《德性之后》，龔群，戴聲毅等譯，北京：中國社會科學出版社，1995年，第154頁。