論莊子與惠施“天地一體”觀的區別

□趙 田

在《莊子·天下篇》中，關于惠施的“道”，可以一言以概之：“泛愛萬物，天地一體也。”莊子也有類似的言論，《齊物論》一篇中有“天地與我并生，萬物與我為一”。若單從字面意思上來看，似乎莊子與惠施都秉持“萬物一體”的物我觀，所不同之處只在于惠施在此處強調了“泛愛萬物”，那么莊子對于萬物，是否也有這種“泛愛”的情感呢？莊子與惠施所言的“天地一體”的內涵是否一致呢？以《〈莊子·天下篇〉注疏四種》(華夏出版社2009年版)一書為參考，顧實、高亨、錢基博、馬敘倫四位學者對此的注釋可以分為兩種，一是二者并無差別，一是二者差在“泛愛”。

一、 《〈莊子·天下篇〉注疏四種》一書中的觀點

錢基博認為這是“道家者言之究竟義”。老莊對此都有過相關表述，老子：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”此老子之言“泛愛萬物，天地一體”也。《齊物論》：“天地與我并生，萬物與我為一。”《秋水》：“以道觀之，何貴何賤？……萬物一齊，孰短孰長！”此莊子之言“泛愛萬物，天地一體”也。可見錢基博并不認為老莊與惠施的觀點是有所差別的。高亨對惠施“泛愛萬物，天地一體”的解釋是從完全不同的角度出發的：“古持有天圓地方之說，或曰：“惠施持天地俱圓之說。以為天如圓盂，而覆于上，地如圓磨，而承于下。天之周涯，地之周垠，本相接連，而成一體，故曰‘天地一體’。或曰：“惠施認為天地為雞卵，天如雞卵之白，地如雞卵之黃，本自成一體，故曰‘天地一體’。”這種解釋是基于惠施看待萬物的獨特方式而作出的，但并未與老莊的相關論述作出比較。馬敘倫在這里所采取的是章炳麟和胡適兩位學者的注解。章炳麟：“大同而與小同異，此物之所有。萬物畢同畢異，此物之所無，皆大同也。故天地一體。一體，故泛愛萬物也。惠施之言，無時、無方、無形、無礙。萬物幾幾皆如矣。”胡適：“上說九事，都可證明天地一體之根本觀念。以宇宙是一體，故欲泛愛萬物。”(張豐乾：《〈莊子·天下篇〉注疏四種》，華夏出版社2009年，第305頁)從以上三位學者的解釋中可以看出，他們皆認為惠施“泛愛萬物，天地一體”的觀點和莊子“天地與我并生，萬物與我為一”并無差別。

但顧實認為，“泛愛”正是莊子與惠施的不同之處所在。惠施泛愛太過，這一點不可不察。對此，顧實所做的解釋如下：“此同心物之異，而為歷物之意之結論也。”這是說“泛愛萬物，天地一體”這句話是對惠施“歷物十事”中前九個命題的總結，是“合同異”之后得出來的結論。在《莊子》一書中，相類似的言論還有不少。《秋水篇》曰：“號物之數，謂之萬，人處一焉。”這是說人只是物中一物，并無任何優越之處。《達生篇》曰：“凡有貌象聲色者，皆物也。”《則陽篇》曰：“天地者，形之大也。”即便是天地，也是物中一物，只是大小上有所差別罷了。《齊物論篇》亦曰：“天地與我并生，萬物與我為一。”接下來，顧實先生以《莊子》一書中的特定篇目為例，說明道家不尚泛愛。例如《天道篇》老子曰：“夫兼愛不亦迂乎？無私焉，乃私也。”《在宥篇》曰：“有土者有大物也。有大物者不可以物物，而不物，故能物物。”顧實先生認為惠施所言的“泛愛萬物，天地一體。”與莊周“天地與我并生，萬物與我為一。”是完全不一樣的。這涉及到的，是“泛愛”的問題。惠施“泛愛”太多，而莊周并不尚“泛愛”。這不免涉及到二人的“天地一體”觀內涵是否一致的問題。

二、惠施：泛愛萬物，天地一體也

從《莊子·天下》中所載的“歷物十事”可以看出，惠施擅長邏輯分析，注重對事物名相的辨析。其“合同異”命題就是惠施論證“天地一體”的證明：“大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。”按照惠施的看法，同異可以分為兩種：一種為“小同異”一種為“大同異”。“小同異”是從世俗或常識的角度而言的，是說具體的事物之間存在異同之處。此物與彼物，或同或異；“大同異”是說萬物畢同畢異。從天地一體來看，萬物只是一物，這就是“畢同”，從萬物的差別來看，萬物各是一物，這就是“畢異”，“畢同”“畢異”意為萬物既莫不相同又莫不相異，這就是“大同異”。從惠施“大同異”的觀點來看，他是從萬物之名上取消了萬物之間的同異之別，因此，事物之間的彼此之分都是相對的，所以“天地一體”也就順理成章了。

那么“泛愛”又是從何而來的呢？到目前為止，關于惠施“泛愛萬物”命題的理解存在以下五種不同觀點:第一種：該命題具有倫理性質，并且源于墨家的兼愛，如胡適等；第二種：該命題具有倫理性質，但并非源自墨家的兼愛，而是源自黃老，如郭沫若等；第三種：該命題不具有倫理性質，“愛”字只能作 “愛好”、“喜歡”解；第四種：馮友蘭認為該命題沒有實際意義，可能只是用來加強 “天地一體”的語氣；第五種：該命題在惠施那里確實具有倫理性質，但泛愛是不可能做到的。在惠施這里，“泛愛”只是果，而“天地一體”才是因。惠施通過辨析名理，要達到的，并不是“泛愛萬物”，而是“天地一體”。

三、莊子：天地與我并生，萬物與我為一

《齊物論》：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：‘彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。”

從此物看，對方為“彼”；然而從彼物自己一方看，它即是“此”。也就是說，萬物之間并無絕對的彼此之分，在未落入對待的情況下，它們實際是“齊同”“齊一”的。人們之所以會認為萬物之間存在種種差別，是因為人將自己的認知強加給了萬物：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”(《秋水》)但如果人們要是從“道”或“全”的觀點看問題，就可以獲得“得其環中，以應無窮”的大智慧，從而不再為“小成”之見所困擾和煩惱。在《齊物論》中，莊子通過“齊是非”“齊同異”“齊物我”“齊生死”，最終達到了“齊萬物為一”的境界，這個“一”就是一于“道”。既然萬物為一，那么所謂的是非同異問題，當然就歸于無形，被消解殆盡了。

除此之外，莊子從生成論的角度說明了“天地一體”何以可能。在《知北游》中有言：“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患？故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳。’”這是從生成論上肯定了萬物皆為一氣流行而生，為“萬物與我為一”提供了質料保證。

四、二者的區別

從兩人論證“天地一體”的思路和方法來看，惠施“泛愛萬物，天地一體”的結論是從前面九個命題中得出來的，一言以蔽之，就是“合同異”，萬事萬物畢同畢異，并無絕對意義上的差別，因此可以說“天地一體”。既然“天地一體”，“泛愛萬物”也就順理成章了。這是從對事物名理上無止境的辨析中得出來的，是通過自身的雄辯之才將萬物化為一體，至于“泛愛”，則是在“天地一體”的基礎上順勢衍化出來的。與惠施不同，莊子是從萬物的生成方式上來表述“齊物論”的。莊子的“天地與我并生，而萬物與我為一”，是將主體與客體化為一體，取消了主客對立，主客二分。這與惠施通過雄辯之才齊同萬物是截然不同的。莊子所說的 “萬物”，并不需要“我”這個主體去對其進行理論上的探究分析，也就是說，萬物無須落入人的對待中來獲得存在的意義和價值，“我”與天地萬物是齊等共處的，而不是外在于它們而存在。從對待萬物的方式來看，在惠施那里，是通過自身的雄辯之才來消弭萬物之間的差異性，也就是“合同異”；而在莊子心中，則是要取消主體的偏執與成心，完全從“道”的立場出發，也就是“以道觀物”，在洞察萬物表面的性質是有差別的前提之下回歸到物質的本性，自始至終所秉承的就是這種天地萬物一體的“齊物”狀態，這正與惠施的“天地一體”的理論殊途同歸。 只不過，莊子建立了完整的思想體系，通過“虛靜”“坐忘”“吾喪我”等方法，不僅消除物與物之間的界限，也消除了物我之間的界限，從而得到精神的“絕對自由”。而惠施雖然通過論證達到了“天地一體”，卻沒有將之與自身實踐相結合，反而為外物所累，困于名實。 因此也有學者指出，惠施之“合同異”只是在“名”的層次上而言，非實際事物之間差異的同異之“實”。 而莊子所“齊”的不僅僅是“名”，更是齊萬物之“實”。(參見趙炎峰：《論莊子與惠施哲學思想的差異》，載《中州學刊》2011年第3期)由此可見，惠施落腳于“物”，莊子落腳于“道”。莊子說：“道無終始，物有死生”。這就表明，惠子聚焦的“物”不及莊子秉承之“道”，因“物”有死生，而“道”則永存，“道”是本，“物”是末。 因此，莊子說“外物不可必”，評價惠施“弱于德，強于物”，“逐萬物而不反”，是舍本逐末，誤入歧途。

不僅是論證的方法和對待萬物的態度有所差別，二者所持的心境也是不一樣的，“泛愛萬物，天地一體”所表現出來的，是惠施對于萬物之名的辨析之才，而《齊物論》中“天地與我并生，萬物與我為一”所體現出來的，則是莊子物我兩忘，“獨與天地精神往來而不敖倪于萬物”(《天下篇》)的悟道境界。一個累于物，一個是脫于物，一個是究極物理，一個是超然物外。雖然兩人都講“天地一體”，甚至惠施還提出了“泛愛萬物”的說法，但是兩人的物我觀所體現出來的，卻是截然不同的兩種心境。