對(duì)中國(guó)早期儒家“仁”“愛(ài)”與亞里士多德“友愛(ài)”的思考

李夢(mèng)周

（山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院，山東濟(jì)南 250100）

亞里士多德是軸心時(shí)期古希臘哲學(xué)集大成者，也是古希臘早期倫理學(xué)的代表人物，在《尼各馬科倫理學(xué)》第八、第九卷中正面探討了“愛(ài)”與“友愛(ài)”的問(wèn)題。同一時(shí)期，早期中國(guó)儒家也涉及“仁”“愛(ài)”問(wèn)題。但在同樣的問(wèn)題上，學(xué)界似乎大多認(rèn)同西學(xué)，以西律中，這使得中國(guó)的探討淪為等而下之的經(jīng)驗(yàn)之談。該文具體就亞里士多德與中國(guó)早期儒家在“愛(ài)”與“仁愛(ài)”問(wèn)題上的異同做比較分析，以期窺見(jiàn)其中的部分原因。

1 早期儒家“仁”“愛(ài)”思想實(shí)現(xiàn)途徑的現(xiàn)實(shí)觀察

在《尼各馬科倫理學(xué)》第九卷的第二部分中，亞里士多德提出了一個(gè)問(wèn)題：對(duì)待別人是否應(yīng)該區(qū)別對(duì)待？亞里士多德給出的答案是：是的，并且應(yīng)當(dāng)盡量加以區(qū)別。他說(shuō)：“對(duì)于一切長(zhǎng)輩都要按其年齡給予崇敬，如起立相迎接，離座相讓以及諸如此類(lèi)的事情。對(duì)于伙伴和兄弟應(yīng)坦誠(chéng)相待，禍福與共。對(duì)于同族和同邦人等，則報(bào)之以他所應(yīng)得的。對(duì)他們要按其族屬，按其德性和效益而區(qū)別對(duì)待。在同類(lèi)的人們中做出區(qū)別較為容易，而對(duì)不同類(lèi)的做區(qū)別就較為費(fèi)力了。但我們不應(yīng)逃避困難，而是要盡可能地加以區(qū)別。”[1]在第九卷第三部分中，亞里士多德還提到了我們對(duì)待老朋友應(yīng)當(dāng)比對(duì)待陌生人更為親切。

那么，這種主張是否與中國(guó)早期儒家的“差等之愛(ài)”相同呢？

“差等之愛(ài)”，這是墨家以兼愛(ài)思想批評(píng)儒家時(shí)對(duì)儒家的愛(ài)的界定，也是將儒家之“愛(ài)”歸為宗族之制的思想，因而斷定儒家的愛(ài)的偏狹。現(xiàn)代學(xué)者受西方學(xué)術(shù)的影響，也異口同聲揚(yáng)墨抑儒，認(rèn)為墨家兼愛(ài)與西方博愛(ài)相通，是大愛(ài)，而儒家的這種“差等之愛(ài)”思想是一種糟粕，因而遭受到無(wú)情的放逐。但是，這種論斷實(shí)屬武斷。早期儒家不善于理論提升，他們并沒(méi)有明確闡釋仁愛(ài)的思想理論，但是，這并不等于說(shuō)就沒(méi)有理論高度。這是我們以西律中的表面化傾向所造成的理解上的偏差。

細(xì)讀儒家經(jīng)典就可以發(fā)現(xiàn)，早期儒家關(guān)于仁愛(ài)有很多的具體的主張，而且無(wú)不指向仁愛(ài)。例如：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”（《論語(yǔ)·雍也》）“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。”（《孟子·盡心上》）

可以看到，在我國(guó)早期儒家的體系中，“仁”與“愛(ài)”確乎是有一個(gè)先后的次序關(guān)系的，就像《孟子·盡心上》中這句話(huà)所講的，很明顯是由“親親”開(kāi)始，而后至于“仁民”，而后至于“愛(ài)物”。這明顯是一個(gè)層層上升的境界關(guān)系，但這種次序關(guān)系并不像墨家所說(shuō)的那樣是“差等之愛(ài)”。

如果真有“差等之愛(ài)”，那么這種差等是人與人的愛(ài)的關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，儒家是承認(rèn)這種現(xiàn)實(shí)的，就此現(xiàn)實(shí)而實(shí)現(xiàn)提升，成為“泛愛(ài)眾”。“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這不正是兼愛(ài)嗎？問(wèn)題實(shí)質(zhì)是，儒家的著眼點(diǎn)在于仁愛(ài)的實(shí)現(xiàn)途徑，而不是在講一種理論。在他們看來(lái)，從理論上來(lái)講，愛(ài)是人類(lèi)社會(huì)所必需的，任何人都明白這一點(diǎn)，這是沒(méi)有什么問(wèn)題的。但是真正的問(wèn)題在于如何實(shí)現(xiàn)。如果我們并不知道其實(shí)現(xiàn)途徑，那么，所謂的愛(ài)，高則高矣，大則大矣，最終因?yàn)闆](méi)有具體的實(shí)現(xiàn)途徑，而變成了抽象的概念，成為空想。

從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，人與人之間是有親疏遠(yuǎn)近的，任何一個(gè)人對(duì)待自己的父母親人，與對(duì)待陌生人是不相同的，即同樣一顆心面對(duì)不同的對(duì)象時(shí)其反應(yīng)是不相同的。儒家修學(xué)途徑就此產(chǎn)生。愛(ài)父母親人，這是做人最起碼的底線。連自己的父母親人都不愛(ài)，如何可能愛(ài)他人？如此一來(lái)，問(wèn)題的重點(diǎn)就落在了個(gè)人的修身上。所以，孔子教學(xué)生“入則孝，出則弟，泛愛(ài)眾”，而不是“泛愛(ài)眾，入則孝，出則弟”；《禮記·大學(xué)》講“自天子以至于庶人壹是皆以修身為本” 而不講以愛(ài)為本。講以修身為本，泛愛(ài)眾和齊家治國(guó)平天下才有著落。這樣，看似不講以愛(ài)為本，而恰恰正是在成就仁愛(ài)的實(shí)現(xiàn)。愛(ài)在修身之中。這是儒家下學(xué)上達(dá)的智慧之所在，所以可以稱(chēng)為德性智慧。

對(duì)儒家的這種智慧，我們有很多誤解。如吳重慶先生在《“道”通往何方——兼論儒家的愛(ài)是否有差等》這一文章中認(rèn)為，在“差序格局”中，行動(dòng)者以“己”為中心，行事交往注重親情，講究親疏遠(yuǎn)近有別。“差序”指“己”對(duì)他人的情感及行動(dòng)投入有先后，關(guān)系越是親近，“己”的情感及行動(dòng)投入越是優(yōu)先；關(guān)系越是疏遠(yuǎn)，“己”的情感及行動(dòng)投入越是延后……[2]這種認(rèn)識(shí)有一定的道理，但是，并沒(méi)有明白下學(xué)上達(dá)的真實(shí)意義，因而必然導(dǎo)致否定下學(xué)而求上達(dá)。對(duì)“差等之愛(ài)”的責(zé)難，其原因在此。

同樣，儒家由“親親”到“仁民”到“愛(ài)物”的主張所表達(dá)的依然是“推己及人”的思想。可以說(shuō)，儒家是以人的最基本的最自然的感情也就是父母子女之情為基礎(chǔ)、為出發(fā)點(diǎn)，在這個(gè)點(diǎn)上，我們做到愛(ài)自己身邊的人、親人朋友等，這樣自然就會(huì)推及他人，愛(ài)所有的人，繼而不僅要愛(ài)天地間的“萬(wàn)物之靈”人，還要愛(ài)天地間自然萬(wàn)物，最終達(dá)到“至善”的境界。因而我們可以明確地說(shuō)，儒家這種“愛(ài)有差等”的關(guān)系圖譜實(shí)際上最終的歸宿卻是“愛(ài)無(wú)差等”。

墨子提出了“兼愛(ài)”的這樣一種看似美好的愿望，但卻把這種愿景的實(shí)現(xiàn)建立在了先對(duì)別人的親人好然后再對(duì)自己的親人好這樣一種非常不近人情的基礎(chǔ)之上，導(dǎo)致了實(shí)際推行過(guò)程中的種種困難。與墨子不同，儒家則是順人之常情，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)差別，而且就在此差別的基礎(chǔ)上，以禮而行之，即人人都從我現(xiàn)在的認(rèn)識(shí)水平做起、從現(xiàn)在做起，使得仁與愛(ài)既有了原初的本根，又有了現(xiàn)實(shí)的可操作途徑。

需要特別指出的是，“人之常情”很多，儒家到底是以哪一種“人之常情”為基礎(chǔ)的呢？答：儒家是以父母子女之間之常情“孝”為基礎(chǔ)的，這是人的本性最為自然的表現(xiàn)。有了這個(gè)基礎(chǔ)，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就是順理成章的事情了。墨家主張的兼愛(ài)，在儒家那里就是這樣實(shí)現(xiàn)的。

2 對(duì)亞里士多德“友愛(ài)”的思考

由上可知，儒家的“仁”“愛(ài)”所要實(shí)現(xiàn)的是愛(ài)天地萬(wàn)事萬(wàn)物，不僅包括人，還包括其他一切。而在亞里士多德《尼各馬科倫理學(xué)》中所講的“友愛(ài)”主要涉及的則是人，除此之外，并沒(méi)有過(guò)多地涉及除人之外的其他事物。此外，比較重要的一點(diǎn)是，亞里士多德是支持人根據(jù)親疏遠(yuǎn)近來(lái)決定自己愛(ài)的多少和愛(ài)的先后的，而我國(guó)早期儒家實(shí)際上并沒(méi)有這種程度上的區(qū)分，并且這種先后次序也是一種境界上的層次關(guān)系，而不是一種生活中要據(jù)此而為的行為。

在這里，我們可以注意到，儒家的“仁”“愛(ài)”，其基礎(chǔ)是人性的自然展開(kāi)，通過(guò)這種人性自然展開(kāi)與傳遞，構(gòu)成了“親親”—“仁民”—“愛(ài)物”的邏輯結(jié)構(gòu)。《孟子·離婁》提道：“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平。”意思是說(shuō)，如果每個(gè)人都能夠愛(ài)自己的親人，都能夠尊敬自己的長(zhǎng)輩，那么，天下就太平了。這其實(shí)講的就是人之天然本性。人的天然本性所表現(xiàn)出來(lái)的這種情感，是應(yīng)當(dāng)?shù)玫娇隙ǖ摹Ｒ簿褪钦f(shuō)，一個(gè)人所做之事、所依之理、所靠之據(jù)全是基于他所能體察到的人之自然情感，這種情感便是一個(gè)人立身處世的天然的基礎(chǔ)。

那么，亞里士多德的“友愛(ài)”是否是建立在人的自然情感之上的呢？在《尼各馬科倫理學(xué)》中，我們發(fā)現(xiàn)關(guān)于友愛(ài)，亞里士多德所講的更多的是“友愛(ài)”在何種程度上是一種善、在何種程度上是一種德性情感的理論性思考。表面上看起來(lái)，早期儒家和亞里士多德哲學(xué)一樣，都是從生活中所感出發(fā)來(lái)作為立論的基礎(chǔ)的，并且最終都指向“善”。不過(guò)，在亞里士多德那里，確乎并沒(méi)有把一種情感作為基礎(chǔ)性的出發(fā)點(diǎn)，而且他的這種情感還有很多功利性的因素，并不能像中國(guó)早期儒家那樣明確地知道這種情感是來(lái)自哪里、又通向哪里，因而也就不會(huì)像儒家那樣非常明確地、非常牢固地將仁愛(ài)建立在現(xiàn)實(shí)生活基礎(chǔ)之上。

我們發(fā)現(xiàn)，亞里士多德好像把“友愛(ài)”作為一種德，他說(shuō)：“在一切之后讓我們來(lái)談一談?dòng)褠?ài)。它就是某種德性，或者是賦有德性的事情……”[3]然而他又將友愛(ài)分為很多種，因快樂(lè)而成為朋友，因有用而成為朋友，因自身和對(duì)方都很善良而成為朋友，而“只有在善良的人們中，友愛(ài)和友誼才是最大的和最善的”[4]。最后的結(jié)論是，友愛(ài)和友誼是有條件的。而儒家對(duì)外發(fā)出的愛(ài)并沒(méi)有條件，是泛愛(ài)眾，永遠(yuǎn)強(qiáng)調(diào)自身對(duì)外的真誠(chéng)，這即是孔子的忠恕之道。

并且，在第十卷即將轉(zhuǎn)向?qū)π腋５挠懻摃r(shí)，亞里士多德把“友愛(ài)”排除在德性之外：“在談過(guò)了各種德性以及友愛(ài)和快樂(lè)之后，現(xiàn)在輪到談幸福了，我們認(rèn)為只有它才是人的目的。”[5]如此說(shuō)來(lái)，亞里士多德的友愛(ài)有時(shí)候又不是德性，那么亞里士多德為什么要這樣解釋德性呢？ 看來(lái)，亞里士多德本身的態(tài)度即是搖擺的，其認(rèn)識(shí)是模糊不清的。

在《尼各馬科倫理學(xué)》第二卷中，亞里士多德把人的靈魂中的事物分為了三種：情感、能力和性情。“通過(guò)辨析三者，亞里士多德明確了德性既非情感亦非能力，而是性情，后者體現(xiàn)為經(jīng)由邏各斯在情感與實(shí)踐的過(guò)度與不及之間審慎選擇的那種中間狀態(tài)。”而亞里士多德的“友愛(ài)無(wú)法被視為一種純粹的或者說(shuō)毫不含糊的德性，因?yàn)樗⒎侨缙渌袀惱淼滦阅菢樱峭ㄟ^(guò)被界定為過(guò)度與不及這兩種極端狀態(tài)之間的中間狀態(tài)而呈現(xiàn)出來(lái)的。”[6]如此一來(lái)，“友愛(ài)”就無(wú)法被定義為是一種性情，因此，更無(wú)法說(shuō)“友愛(ài)”是德性了。但在第八卷中，亞里士多德又說(shuō)：“愛(ài)似乎是一種情感，友愛(ài)則是一種性情，因?yàn)椋瑢?duì)無(wú)生命之物，亦可產(chǎn)生愛(ài)，但互惠的友愛(ài)則包含了選擇，而選擇出于性情。人們?cè)谝蛩鶒?ài)者自身之故而希望他善，不是基于情感而是基于性情。”[7]

在這里，我們可以看到亞里士多德又將其中的“互惠”的友愛(ài)歸于性情，因?yàn)榛セ莸挠褠?ài)中包含了這種在兩端之間的選擇。那么，我們看到這里可以說(shuō)，亞里士多德的“友愛(ài)”關(guān)涉感情，但又不是情感，在一定程度上是性情，但又不能確認(rèn)它就是德行。在亞里士多德關(guān)于“友愛(ài)”的本質(zhì)和分類(lèi)時(shí)說(shuō)道：“真正的或完美的友愛(ài)是德性相似的好人之間的友愛(ài)，德性的朋友因?yàn)閷?duì)方擁有良好的德性而彼此吸引。而有用的友愛(ài)與快樂(lè)的友愛(ài)至多只是在類(lèi)比意義上才被視為友愛(ài)。”

所以，亞里士多德又將“友愛(ài)”進(jìn)行了嚴(yán)格意義上的和類(lèi)比、寬泛意義上的區(qū)分。在嚴(yán)格的意義上，只有因?yàn)榈滦韵嗷ノa(chǎn)生的友愛(ài)才是真正的友愛(ài)，而從類(lèi)比的意義上來(lái)說(shuō)，則因快樂(lè)以及互惠而產(chǎn)生的友愛(ài)也可以被當(dāng)作友愛(ài)。因此，我們說(shuō)亞里士多德的“友愛(ài)”實(shí)際上不是一種有著明確界定的友愛(ài)，它既可以是性情的，又可以不是性情的；它既可以是情感的，也可以不是情感的； 它既可以是德行的，又可以不是德行的。或者說(shuō)，它既可以是完滿(mǎn)德行的，又可以不是完滿(mǎn)德行的。又或者說(shuō)，“友愛(ài)既是德行，又比德行更完全；它既是性情，又比性情更富情感性”。

亞里士多德如此不定的論述，使得我們對(duì)他的思想把握不清，最終在友愛(ài)問(wèn)題上也沒(méi)有得到一個(gè)十分明確的認(rèn)識(shí)。

3 結(jié)語(yǔ)

在人類(lèi)文明史上，東西方可能提出相同的美好的概念。但是，它們的內(nèi)涵卻是有著極大的不同。在“仁”“ 愛(ài)”與友愛(ài)這樣類(lèi)似的理念上，足以看出東西方哲學(xué)上的差別。

中國(guó)早期儒家對(duì)人類(lèi)終極目標(biāo)看得很清楚，所以對(duì)問(wèn)題的表達(dá)與引導(dǎo)非常簡(jiǎn)單，他們從不需要進(jìn)行周密的論證，只是說(shuō)明與引導(dǎo)而已，他們關(guān)心的是人們能不能順其所指的方向而去。而亞里士多德面對(duì)這樣類(lèi)似的問(wèn)題卻需要反復(fù)論證，他企圖完善自己的學(xué)說(shuō)，但是，由于他本人并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)他自己的主張，所以，在論述過(guò)程當(dāng)中就會(huì)出現(xiàn)許多含混不清的現(xiàn)象。他關(guān)心的是要讓自己的這個(gè)學(xué)說(shuō)成為一個(gè)理論并且要為人們所接受，但是卻往往把十分簡(jiǎn)單的東西搞復(fù)雜。