董仲舒天道哲學的“無為”向度

邢瑞敏

董仲舒的天道哲學是其全部思想理論的基石。其中“天”屬于董仲舒思想體系的本體論部分，構成了其哲學思想的核心范疇。作為使儒學逐步走向完整化和系統化的集大成者，董仲舒彌補了漢前儒學在本體論方面的缺失，總結了從上古到秦漢之際的“天”的概念，構建儒學的新“天道”觀，將其擴大化為宇宙的根本規律，賦予“天”以三層含義，即“自然天”“神性天”和“道德天”，內在邏輯是“天道無為”，并以“天人感應”“天人合一”為紐帶，為人的活動、政治分工和以德治國提供合理性依據，以遵循“天道”為手段，以“無為”為最終歸宿，在此基礎上構建天道哲學的思想體系。

一、順應“自然”“天道”

董仲舒繼承上古到秦漢時期的“天”的概念，同時吸收陰陽五行學說以及當時的自然科學成果，在現實性上賦予“天”以“自然天”這一含義。在《官制象天》中董仲舒將天地、五行、陰陽和人定為天之十根，“天”在宇宙圖式上包含了宇宙間的萬物；“天道之大者在陰陽”，董仲舒在此將“天”抬高到“道”的地位，賦予“天”以本體的意義，內在包含著宇宙萬物之秩序在于“天”定，是一種先驗的“預定和諧”，“天”本性在于“無為”自成：“獨陰不生，獨陽不生，陰陽與天地參，然后生。”[1]明確揭示出“天”無所憑借、自然生成的屬性。此外，“陰陽之氣，在上天，亦在人”(《如天之為》)。董仲舒認為，“天人相應”的紐帶在于陰陽之氣，要求“人道”效法“天道”，任事物和人的“天性”行事。這樣一來，董仲舒就確立了“無為行事”的形而上基礎——“自然天道”。

“自然天道”蘊含著人“無為”的題中之義。董仲舒在《春秋繁露》中提到，自然界的四季變化都是天的意志目的的體現，人們需要遵循“自然天道”來安排自己的活動，遵循“自然天”對萬物的安排，順應“天”這一自然規律來辦事。除了物質生產活動，人的生命活動也因天而動，董仲舒將天與人比附，表明天與人異質同構：“人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也?！盵2]以說明人的生理結構相類于天的構成要素?！白匀惶臁迸c人的身體健康有著緊密的關系?！短烊荨酚醒裕骸把熘酪责B其身，謂之道也……能以中和養其身者，其壽極命。”[3]這是在人身保養的層面要求“人隨天動”，循天道而把握“中和”的原則，遵守天時地利，按時令有調節，方能避免物極必反帶來的負面效果不利于長壽。另外，董仲舒還主張循天養氣，他認為“凡養生者，莫精于氣”，人體出現的與氣相關的種種健康問題都是由于氣不調和造成，因此養生就要順應天地陰陽四時之氣，保養人體內的元氣。在《春秋繁露·循天之道》中，董仲舒明確提到，氣性要順行陰陽和四時之道，循氣性的自然屬性合理控制體內的濫欲，違背四時和陰陽之道，隨性縱欲是不利于氣性的，久而久之會危害身體健康。

“自然天”在內容上囊括了陰陽、四時和五行，化生萬物，與人相參，在人的物質生產活動和生命保養活動上蓋以自然“天道”之準則，人守規循天，遵循四季時令規律和陰陽運行之理，順其自然，去掉鋒芒，養精氣而蓄銳力，以身心的“不動”應外界的“萬變”，方可健康長壽，收到“無為”而大有作為的效果。徐復觀在《兩漢思想史》中寫道，董仲舒將陰陽五行四時總結為天的具體內容，擴展至政治、社會和人生領域，構建了系統的天道哲學。董仲舒在理論層面打通了“自然天”與地上人事間的通路，論天目的是為人服務，換言之，董仲舒在“自然天”維度的天道哲學中找到了“無為”的超越依據，用“天”論“無為”，于“人”行無為，體現出效法“天”的本性和規律處理人的物質生產活動和養生活動的“無為”本質，其中蘊含著深層次的人文關懷。

二、垂拱“神性”“大君”

“神性天”是董仲舒政治哲學的天論基礎。漢代大一統時代來臨，加強對專制政權的諷諫和規約的緊迫性凸顯，董仲舒揚棄墨家關于天的神性主宰之義來確保對世俗權力的制衡與監督。首先，天是至高無上的、主宰一切的神。《春秋繁露·郊語》記載：“天者，百神之大君也?！睋藖砜?，這里的“天”是宗教意義上的“人格神”，沒有形體，沒有人格，擁有意志，并且存在于大自然并發揮作用。與商周時期的“宗教天”不同的是，董仲舒將“天”與人貫通，旨在尋求“天”的實證意義，這是先秦儒家思想發展的重要轉折。正如老子的“無為”建立在“道”的基礎上，董仲舒的“無為而治”建立在“神性天”的基礎上。他在政治意義上維系“天”與人，認為王(君)權天授，“神性天”制約王權，圣人奉天旨意受權成為君主，并按照天定名分統治社會。他說：“國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之。”[4]由此可見，如果統治者能體察民情，愛護百姓，那么天就會立其權；如果統治者兇惡暴虐，統治不當，那么天就會以災異來警示。董仲舒通過賦予“天”以神性的權威，繼而賦予君權合法性，將“天”與“君”聯系起來，將王權與敬天結合起來，在“天君”的二元體系中，“神性天”明定君主地位而暗示君主政責，君主循“天”為政，不得僭越天示“有為”，要任“天然”之理“無為”；同時，“神性天”以“譴告”規范君權，約束王權，端正王權，以達到政治清明的狀態。

順應漢朝大一統的時代背景，董仲舒在“君臣”的二元體系中，繼承先秦諸子思想提出“君無為而臣有為”的行政分工思想?！坝麨樽鹫咴谟谌钨t……天所以剛者，非一精之力；圣人所以強者，非一賢之德也。故天道務盛其精，圣人務眾其賢?！盵5]董仲舒使用比附以天類君，指出君主之所以賢德，在于能聚臣行政事，突出了舉賢任能的重要性。這與董仲舒的政治理想是相契合的，他認為堯帝在稱王后，“勞于求賢”，得到舜和禹，達到“垂拱無為而天下治”的理想狀態，這就是以初期的適度“有為”而達到一勞永逸的“無為”效果。

在具體的政治分工上，君主“無為”不是無所作為，而是“不自勞于事”，在“神性天”的示警下，君主不能不思權事，任意為政，而要在選才用人的大問題上把握眾臣；臣之“有為”是積極地做好輔佐之務，建功立名，運用智慧和才能為治理國家建言獻策。董仲舒指出，眾臣以職分治，爭進其功，君主身載臣之功名，這是很自然的主政之術。這也凸顯出君主“無為”的關鍵在于眾臣之“有才”。董仲舒說：“以所任賢，謂之主尊國安……臣愿陛下興太學，置明師，以養天下之士?！盵6]強調了選賢任能問題事關國家命運，君主不僅要善于“養士”和“察舉”，還要善于引導賢臣各司其職，遵循良好的秩序，這樣一來，君臣就實現了等級分明的分工，并且達到“功在臣，而名在君”的狀態。

董仲舒從陰陽理論入手尋找“君無為而臣有為”的形上依據。他通過將君臣與陽陰相比附，說：“陽兼于陰，陰兼于陽，君兼于臣，臣兼于君。君臣……之義，皆取諸陰陽之道?！盵7]君和臣就像陽和陰相互配合以行事，并且“陰道尚形而露情，陽道無端而貴神”[8]的陰陽特征與陰臣“有為”和陽君“無為”之意相合，從而在形而上的意義上建構起“君主無為”的政治合法性，給予“無為而治”以可能性。

董仲舒的行政分工理論沿襲先秦儒家的政治主張，有所繼承，也有所創新，在“神性天”的前提下，首先確立“天”的宗教神性的絕對地位，其次樹立起君主在“地上”的權威，內在規定了“君道無為”的政治分工原則，同時以“神性天”的“災異譴告”防止君主過度有為和錯誤有為?！白l告”說在理論層面尚缺系統合理性，但具有強烈的實踐理性，借“天道”將君主“無為”規定在有限范圍內，上則不得逆天“妄為”，下則不得過于“有為”，并在選官制度上平衡君臣關系。

三、敬畏“天”“名”“循禮”

董仲舒還繼承西周以德配天、明德慎罰和前儒家倫理道德思想，將道德和情感投射在天上，凝練出“道德天”的概念。

一是“天人道德相副”維度下的“天人合一”。在《陰陽義》中，董仲舒認為天有和人一樣的情感，人是由“神性天”派生而來，所以人的情感是天所賦予的。此外，天還授予人道德。董仲舒在《威德所生》說，天具有和、德、平、威的情感和德行，并與人有相受之義。董仲舒所講的“天人道德相副”在這里簡要得出了“天人合一”的結論，天幫助人擁有品德，同時人反過來要以德配天，于是，“道德天”就是人應當遵守的道德原則：“仁之美者在于天，天，仁也。”(《王道通三》)。

“道德天”這一概念在權威性上為儒家倫理道德獲得統治地位提供了根本的理論依據，這種至高權威使民眾產生敬畏之心和認同感，繼而在行為上“以德隨天”“因天而動”，在“仁”的范圍內約束行動。一方面，“道德天”與人相副，為人的能動性留下空間，人可以指認道德之理，服從道德之理；另一方面，“道德天”在內容上規定了君主以仁愛民，內在包含著“無為德治”的必要性。

在天人以類合一的基礎上，董仲舒提出“事各順于名，名各順于天”的命題。其中“名”是天人相通之樞，是檢驗認識的唯一標準，名分和等級是辨別是非的唯一標準，是非由名決定，名由天決定，這就為禮法等級制度提供了天論依據，“天”不變，“名”也不可變，人只能敬畏“名”，順從“名”，這就避免了統治者出現過度的“有為”，以“天”為遵循標準，把握規范禮制的行政尺度，同時民眾受制于“天”和統治者的權威，自覺遵守等級名常。

具體來說，民眾遵守禮制需要個體層面的“養義循禮”。董仲舒的“養義”思想總體繼承了漢前儒學的“義利”論，他在《身之養重于義》中談到，人與生俱來的品性就是義和利，但是以利養身只屬于基本的身體素質保養，而以義養身則是精神、道德層面的心智保養。顯然以董仲舒為代表的儒學家更注重人的心性修養，于是“養義”的重要性就凸顯了出來。養義可以通過習禮，如《天地施》中有：“夫禮，體情而防亂者也，民之情不能制其欲，使之度禮。”[9]學禮并不是剝奪民眾追求私欲的權利，而是使民眾學會將欲望控制在合理的范圍內，不僭越，不出格。這種養義的手段潛在地通過德化規范了等級與秩序，與“無為德治”不謀而合。

二是“施行德政”維度下的“無為德化”。董仲舒的治民之道既講求以民為本，又注重德刑相濟。在《舉賢良對策》中：“天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。”[10]董仲舒借助“天”之陰陽屬性，指出“天道”要求人君主施德政，刑罰次之。于是，其治民之道就是以德化民，以教化百姓為首要手段，以體民愛民為第一宗旨。這種思路繼承了儒家一貫的“仁政”和“民本”之道，以“同類相應”為內在邏輯，借“道德天”溝通下至“內圣”與上至“外王”之理，君修德而民自化，是具有儒家特色的“無為德治”。統治者通過立太學、設庠序對民眾進行儒家綱常倫理的教育；輕徭薄賦不“與民爭利”，不用嚴刑峻法約束民眾，愛民保民；通過躬行孝道自上而下號召民眾遵守三綱五常，等等。這些以德化為主的治理手段不是全然無所作為，也不是以施德代替刑政，而是君主順從“天道”和民心，“以仁安人，以義正我”，體民心為己心，去除繁雜的法制律令，恭己修身而民眾自我化育，體現了“無為”的思想內核。

至此，董仲舒用“道德天”建構起了“人事順名”“以德化育”的二重倫理體系，在“天人合一”的框架中，將儒家仁義道德上升至本體的高度，以“體”定“用”，最終以“無為而治”為歸宿，在手段和效果上達到了德育上雙重的“無為而治”。

董仲舒天道哲學的基礎在“天”，核心在“人”，“屈民而伸君，屈君而伸天”簡要概括了其哲學的中心要義。董氏立足人事(人的活動、行政分工和統治教化)詮釋天道本體的哲學理論，在對先秦儒家“無為而治”的政治理想和黃老“清靜無為”思想的觀照下，出于“有為”的事由從歷史中為“無為”尋找形而上學依據?！盁o為”之道根植于“天”，樹立了天的本源性、主宰性和目的性，同時肯定了人的主體性、優先性和自覺性，使人敬畏而不懼畏，順應而不受制，并把握天理留下合適界域，避免了過強的機械決定性?？偟膩碚f，董仲舒的天道哲學以人比附天，目的是突出人事的重要地位，為其提供外在的遵從準則和價值引導，將各種人事統籌在“應然”的框架里因“天”而動，暗蘊“以天論無為”和“教人行無為”的深刻含義，體現著董仲舒天道哲學的人文關懷和理性精神，既給予人主體能動性，又重視客觀規律對人的約束作用，反映出儒家先哲對社會生活和人的生存的終極關切。通過對董仲舒“無為”思想的深入研究，一方面為人的身心修養提供方法論指導，另一方面為現代社會處理德法關系，建設“有溫度”的法治社會提供思想資源。