“主體與工夫”
——陳來、勞思光“知行合一”詮釋比較

馮駿豪

引言

“知行合一”是王陽明學說里面一個著名的理論。對于“知”“行”的不同解釋，以及“合一”進路的不同，會影響到對于王陽明的哲學理論的不同理解。直至現代，學者對于“知行合一”的概念表述不一，對于“知”“行”這兩個概念的理解各有不同，同時對于“知”和“行”之間如何“合一”的進路也有不同的表述。本文以陳來和勞思光對于“知行合一”的理解比較為主軸，展現兩種對于王陽明“知行合一”理論的詮釋進路。

王陽明在講述“知行合一”的時候，同時展示了兩個方面的“知行合一”，一方面是說明“知行本體”的本然狀態，而另一方面是工夫論上的“知行合一”。王陽明在《答友人問書》中曾言：“某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。”可見“知行合一”的意思有兩個層面，一個是“補偏救弊說”，第二個方面則是“知行體段亦本來如是”。前者是工夫論的立場，即是把已經分開的“知”與“行”重新接合，而另一個方面則是說明“知”與“行”原來的狀態下是合一的。

一、陳來對“知行合一”的解釋

（一）“知行本體”的概念

陳來認為王陽明的“知”指一種“意識”或者“主觀形態”的“知”，“是一個純粹主觀性的范疇”；①陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95頁。“行”則指“人的一切行為”，②陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1996年，第95頁。里面還包括心理行為。陳來指出王陽明“知行本體”的概念是取代宋儒所普遍使用的真知的概念。本體就是“知”與“行”，兩個本來是互相聯系和包含的，分裂的現象都是背離“知”和“行”兩者的意思。陳來認為，從此可以分析，“知”和“行”兩者根源上就是合一的，這不是說明兩者指涉同一個對象，而是說明兩者是互相包含的。由此可見，“知”“行”兩者的合一是具有本源根據的，兩者的合一只是一個反本的過程，這是陽明“知行合一”的理論基礎。

（二）行是知的必要條件

陳來在書中引述了《答顧東橋書》的“真知即所以為行，不行不足謂之知”來說明“知”和“行”兩者的關系。陳來認為這一句的“知”有兩重含義。第一重含義是道德意識的自覺程度。當“知”對應了孝弟等道德概念的時候，就自然地會知道這些道德概念是必然與“行”有所聯系。因為孝弟等道德概念，只能透過實踐活動才能認識，故此在道德的自覺層面上，“行”是產生道德自覺的“知”的必要條件，“知”和“行”密不可分。第二個“知”的層次是指一般的認識活動。陳來引用了《傳習錄（上）》中的“又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？”進行說明，即使在認知活動的層次之中。“行”也是“知”的必要條件和基礎。王陽明指出，要親口嘗試，才會知道食物的味道，從而產生美惡的評價判斷；同一道理，要親自走過，才能知道路途的情況，然后做出險惡的評價判斷。故“知”必須經過一個實踐的過程才可以生起，故此“不行不足以為知”。

（三）“知”與“行”的互相包含

陳來指出，王陽明提出的“知是行之始，行是知之成”，說明了“知”和“行”之間是一種互相聯系和包含的關系。陳來言：“意識屬于知的范疇，但從意識活動是外部行為的開始這一點說，意識或思想是行為過程的第一階段，在這個意思上它是行為過程的一部分，從而也可以說就是行。同理，陽明認為行為實踐本屬行的范疇，但從行為是思想的實現，或實踐是觀念的完成這一點來說，行也可以看作整個知識過程的終結，即知識過程的最后階段，因為從這點說，它也就是知。”①陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99頁。從這個解釋來看，意識是行為過程的一部分，“知”是“行”的部分，而另一方面“行”是整個知識過程的終結，“行”也是“知”的一部分，故此可以說“知”就是“行”，“行”就是“知”。“知”“行”兩者互相包含對方。

不過，同時陳來也強調，即使兩者包含對方，也不是代表“知”和“行”兩者是同一的。陳來言：“如果知行范疇是完全同一的，就意味著任何一個可以是不必要的，也就無所謂知是行之‘始’，或行是知之‘成’，‘始’和‘成’正是表示這兩個范疇和它們所對應的對象并不是同一的。”②陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1996年，第99頁。這里說明了，所謂的互相包含并不是說兩者指涉同一件事情。只是兩者的內容上都會發現對方的內容作為自身的元素。由此可見，陳來對于“知是行之始，行是知之成”的解釋說明是“知”“行”兩者，“行”內含“知”，同時“知”內含“行”。

（四）意志與工夫層面的“知”與“行”

簡述了兩者的互相包含的關系之后，陳來更深入地闡述“知”與“行”兩者之間的關系。陳來引用了《傳習錄（上）》中的“知是行的主意，行是知的功夫”來闡述。陳來指出“主意”表示的是目的以及統帥，“主意”最重要的是其對于道德實踐的主導能力，而“功夫”則是屬于實踐的手段。

陳來指出，“知”利用“行”來作為自我實踐的手段。他認為王陽明這里要表明的是“知”并不是先于實踐、獨立于實踐，也不能跟行為割裂；而“行”也不是漫無目的，而是需要“知”作為引導。在此，陳來認為王陽明這里要提出的是一種“知”與“行”之間互助并進的進路，兩者是互相依賴而完成自身的。

（五）一體兩面說的“知”與“行”

陳來書中也指出，陽明晚年對于“知行合一”做了一個補充。《答顧東橋書》言：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說。”這里的“真切篤實”和“明覺精察”兩個概念尤為關鍵。陳來舉出《答友人書》中的內容作出闡述：“凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辨功夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨這件事，則行亦便學問思辨矣。若謂學問思辨之然后去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之精覺明察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不明精覺明察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行；原來只是一個工夫。”陳來解釋了這是表示“知”和“行”其實是指同一工夫的一體兩面。其言：“陽明提出，人的思維活動，如學問思辨、明覺精察，只要是實實在在地從事著的，也就是行。而人的種種外部實踐中，必然包含思考、分析辨察等意識活動就是知。這就是‘知之真切篤實處便是行，行之精覺明察處便是知’，表明知行是同一工夫過程的不同方面，正如手心手背一樣，是不能割裂的。”①陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，北京：人民出版社，1996年，第103頁。由此可見，陳來此處是在解釋在一個認知或者思辨的活動中，只要是有進行的過程，那就是一種“行”，“行”并不需要是外在的、能夠視覺上被察覺的物理活動。同時，實踐活動中，只要包含了分析等思辨活動，就是一種“知”。故此，“知行合一”就是同一個道德工夫中的不同面向，“知”和“行”只是人們在不同著眼點之下的不同說明而已。

二、勞思光對于“知行合一”的詮釋

勞思光對于“知行合一”亦有自身的解釋。他認為按照一般的俗見，并未能接觸王陽明“知行合一”的確實含義，故此他在其《新編中國哲學史》上發表了他自身的見解：“第一，陽明所謂‘知’，指價值判斷而言，即‘知善知惡’之‘良知’；而所謂‘行’，指意念發動至展開而成之整個行為歷程言。第二，陽明所謂‘合一’，乃就發動處講，取‘根源意義’；不是就效驗處講，因之不是取‘完成意義’。”②勞思光：《新編中國哲學史 卷三上》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第329頁。勞思光把“知”限制在良知的價值判斷，“行”則不是指向于人的行為活動，而是人的行為歷程。勞思光認為“知行合一”的“合一”則是在根源處討論的合一。勞思光指出，王陽明所提出的“知行本體”即是良知所表現的主體性，即是人自身的心之本體。王陽明認為人作出價值判斷的時候，則意志的取向跟隨著此價值判斷，這個意志的取向決定則是“行”的開始之處。

勞思光解釋，人的意念行為，不必然地跟隨著良知的價值判斷。這種情況就是良知未能貫注于意志活動，這就是所謂的“被私欲隔斷”。在“知是行的主意，行是知的功夫”，勞思光認為王陽明此處重點是在說明“知”所具有的判斷功能，以及行所具備的實踐功能。勞思光言：“‘良知’之‘知’做價值判斷，故是‘主意’；而此判斷一成立，即同時決定意志之取向，亦即入實踐階段，此即所謂‘行’。‘行’是‘良知’之展開（即貫注于意志中），故是‘功夫’。換言之，‘良知’之價值判斷成立時，實踐性之意志活動之方向即隨而決定；就此而論，可知‘知行合一’，乃就根源意義上合一，而非在完成意義上合一。”③勞思光：《新編中國哲學史 卷三上》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第331頁。由此可見勞思光所說明的，當良知的“知”成立價值判斷的時候，同時實踐性的意志活動就會隨即展開，即是“知”是“行”的根源，“知”產生作用之后，“行”則展開其實踐的過程。

勞思光認為“知”和“行”兩者具有理論的次序，是“知”在先而“行”在后。意志活動必須依賴價值判斷的成立來決定，故此必須有價值判斷作為意志活動生起的前提。由此，勞思光解釋王陽明“知是行之始，行是知之成”一句，則是良知的判斷決定意志的取向，故“知是行之始”；意志的取向和實踐的活動，必須秉承良知的判斷而實現，故此言“行是知之成”。可見勞思光認為“知”和“行”之間具有理論的次序先后。

總括而言，勞思光認為王陽明“知行合一”所表達的，就是“良知”和“意志”之間本有可以貫通的狀態。這是勞思光對于王陽明“知行合一”的看法。

三、兩人看法的比較及評價

陳來對于“知”和“行”的理解比勞思光的寬泛。陳來認為王陽明語境中的“知”是指人的意識和主觀形態而“行”則是指人的一切行為，還特別強調心理行為也包括在此。勞思光對于“知”和“行”的理解則比陳來的窄，勞思光把“知”理解為價值判斷，是能夠判斷善惡的良知。勞思光的理解把一些非價值范疇的認知意識排除在外，而只是保留了意識的價值判斷的部分。在“行”的方面，勞思光認為“行”不是常識地泛指人的行為，而是一個歷程，是意志的發動至展開成為行為的過程。

兩人的看法分別在對王陽明的部分文本的理解。首先，兩人都考慮了以下《傳習錄（上）》中的文本：“故大學指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時，已自好了。不是見了后，又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時，已自惡了。不是聞了后，別立個心去惡。如鼻塞人雖惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。”勞思光的看法并沒有考慮王陽明引用了關于“知孝弟”“知痛”“知寒”和“知饑”等例子，認為這些例子在理解王陽明“知行合一”說法中缺乏重要性，反而容易引起誤會。陳來則考慮了這幾個例子。如果對“知”理解的考察包括了“知痛”“知寒”和“知饑”等例子的時候，則“知”不能單純是價值判斷。因為人知道痛楚、寒冷和饑餓并不屬于價值判斷的范疇，故此陳來考慮了“知痛”“知寒”和“知饑”等例子之后，則對于“知”作了一個更廣泛的理解。

基于對于“知”的理解不同，則引發了對于“行”的理解著眼點不同，不過互相比較之下，兩者的論點是相近的。陳來的“行”是泛指一切行為，這行為包括了心理活動，而勞思光則認為“行”是意念發動和展開而成為行為的整個歷程。互相比較之下，兩人均承認人的物理行為都屬于“行”的范疇，而勞思光的意念發動和展開其實也算是人的心理行為。兩人著眼點分別在于勞思光的理解著重于過程，他特別強調“行”的“歷程”是一種動態的過程，而陳來的理解則是傾向靜態的。

陳來和勞思光對于“知”和“行”如何合一的看法也有不同。陳來的“合一”進路是一體兩面和互相包含的；而勞思光則是線性和本源性的。上文已經說明，陳來認為王陽明的“知”和“行”兩者其實是互相包含的。意識是行為發動的開始，而同時行為是知識過程的完成，故此兩者包含了對方的元素。勞思光則認為良知的價值判斷統帥意念的時候，就成為行為展開的起始，故此“知”“行”兩者是合一的。

陳來的看法比較傾向于把人的意念和行為之間的關系作出一種理論的解釋，而勞思光則具有道德價值的取向。由于陳來認為“知”是意識，而“行”是行為，故此“知行合一”就是對于意識和行為兩者之間的融貫關系作出解釋，而勞思光則是包含了工夫論的元素。因為“知”屬于良知范疇，而勞思光的理論中預設了良知不一定可以貫注于行為，故此“知行合一”是一種工夫論，目的就是要恢復人的良知統領著行為的狀態。由此可見，陳來的詮釋是一種傾向心性論建構的詮釋，而勞思光是一種傾向于工夫論的詮釋。

由此，陳來的理論性詮釋進路相對于勞思光的工夫論詮釋進路，更能涵蓋王陽明“知行合一”中的含義。陳來的理論認為，“知行本體”中的“知”包括非價值判斷的意識內容，也包括純粹知識方面，而并非如勞思光認為“知”只是一種價值判斷。王陽明的理論中，“知行本體”并非只有價值判斷，而是可以接受道德知識，即社會禮節規范。《傳習錄（上）》中：“鄭朝朔問：至善亦須有從事物上求者？先生曰：‘至善只是此心純乎天理之極便是，更于事物上怎生求？且試說幾件看。’朝朔曰：‘且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辨之功。’先生曰：‘若只是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟于溫凊時，也只條目要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人，猶加精一之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣？’”在王陽明回答鄭朝朔的一段中，王陽明并沒有排斥教授“溫情之節，奉養之宜”等屬于道德知識的道德實踐條目，只是王陽明認為相對于節文法度，“純乎天理之極”的工夫更需要學習。“溫情之節，奉養之宜”并沒有被王陽明所拋棄，更不是與“純乎天理之極”相對的，而是相輔相成的。

同時，“知行本體”的“知”并不只是勞思光所言包括價值判斷層面，在整個“知行本體”的活動中，是可以包括非道德價值判斷的認知判斷的。王陽明在《傳習錄（上）》中言：“此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。”在上文王陽明舉出的道德實踐過程中，出現了兩重判斷。第一層的判斷來自遇到某些境遇之后做的價值判斷，即是文中的冬天應該要注意父母的保暖，而夏天則應該要注意父母的解暑問題；而第二層判斷則是屬于認知的科學判斷，即是“求個溫的道理”和“求個凊的道理”。這兩層判斷組成了整個“知行本體”的道德實踐。在陳來的詮釋之下，意識活動和心理活動可以包含科學認知判斷和知識的學習，可是在勞思光的詮釋之下，則“知”只有價值判斷的范疇，并未包含認知判斷的范疇。故此，陳來的詮釋相對勞思光的詮釋更能全面包含王陽明“知行合一”的意思。

總結

總括而言，陳來和勞思光對于“知行合一”的看法是同中有異。兩人對于“知”的理解不同，而對于“行”的理解是接近的。對于“知”和“行”如何合一方面，兩人的進路也有所差別。陳來和勞思光對于“知行合一”所處理問題的切入點也有所不同，陳來是傾向于展示“知行本體”原來合一的一面，故此是理論性詮釋的進路，而勞思光則傾向于說明如何把被私欲阻隔的“知”“行”復歸到原來的“知行本體”狀態，是傾向于工夫論的詮釋。由于勞思光的工夫論詮釋，把“知”理解成為價值判斷，故此導致把非價值判斷的“道德知識”以及“認知判斷”的維度摒除在“知行合一”的詮釋之外，相對于陳來以“主觀意識”理解“知行合一”的“知”，勞思光的詮釋則未能完全貼合王陽明的“知行合一”同時包含心性論說明以及工夫論的兩重含義。