道德與知識的張力
——論王陽明對朱子格物說的內在化轉向

徐亞豪

朱子之論格物，強調通過具體對象的認識過程而進致于明善成德的終極追求，事物之“所以然”和“所當然”不可偏廢一方，實有其不可磨滅的價值，而王陽明倡言立說亦有其獨特的用意所在，明代科舉取士與程朱理學緊密地關聯在一起，到陽明生活的明中葉，業已成為人們獵取功名、謀求官祿的工具，學者不復講求身心之學。王陽明認為朱子的格物說中隱含著一種理論危險性，在后世學者的實踐中加以放大，從而出現了功利、詞章等務外遺內的時代弊端，而真正危險的是，世人身陷其中而不自知，猶以為圣道在此，陽明認為這種流弊的發生，朱子要負一定的責任，因之，他對朱子的格物理論做出整合性的改造是必然的。①陳來教授認為，明代王學總體上固然是朱學格物方法的流弊引起的一種反動，但僅就王陽明“庭前格竹”而言，顯然并沒有真正理解朱熹的格物思想。（《朱熹哲學研究》，上海：華東師大出版社，2000年，第302頁）他在《有無之境》（北京：北京大學出版社，2006年，第25頁）中亦有論及，認為陽明把朱子的格物哲學理解為面對竹子的沉思，是對朱子思想的極大誤解，就陽明的過人才智來說，這種誤解不應該發生，因此對這一事件的合理解釋就是，它是在陽明青少年時期思想不成熟階段所發生的。筆者認為，或許可以從另一個角度看待這個問題，陽明在晚年回憶“庭前格竹”時仍采用否定向外格物窮理的傾向，而沒有表示自己曾對朱子的思想存在誤解，體現出陽明對于朱熹格物理論一貫的不認同態度，這說明他并不是不理解朱子的原意，而是有意為之，即從朱學流弊處入手建立自己的學理體系。本文便是以這種致思角度為基礎展開的。

一、從朱子的格物說談起

王陽明青年時代所接受的教育是傳統的程朱理學，自然對朱子所指點的為學路徑做過一番篤實的踐履功夫。朱子所強調的首要話頭便是“即物窮理”，而“格物”在《大學》的功夫次第中亦是第一階段的，作為初學者的青年陽明首先要做的便是在現實生活中窮盡事物之理。但王陽明并不能懂得“格物之學”的真義所在，他在回憶自己曾經冥思苦想“格竹之理”的經歷時說道：

“眾人只說格物要依晦翁，何曾把他的說去用？我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。”①王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第87頁。

陽明深信朱子所說的“事事物物皆有定理”“一草一木，皆涵至理”，堅定地認為“格”得事物之理是學做圣賢的第一步，而在竭盡心思之后卻仍不得其理，以至于積勞成疾，便發出圣賢有份的感嘆，但是我們不難發現，陽明格竹子之理的行為并沒有真正領會到朱子的意圖。朱熹在《大學格物補傳》中所作一段文字可以看作他對格物思想的綱領性的闡發：

“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第7頁。

朱子的“格物窮理”與他所主張的“理一分殊”思想不可分割地聯系在一起，朱子的格物精義著意于分殊之理，“密察于區別之中”正是分殊包含理一、下學進致上達的基本思路。③趙峰在《朱熹的終極關懷》（上海：華東師大出版社，2004年，第108—119頁）中談到，朱熹在立志儒學、尋找下學上達的功夫入處之際，把重點放在了以理智密察分殊上。朱熹強調的“格物精義”將事物不可移易之定分作為學者的發端入手處，精義之至而上達，其用妙不可言而無所不利。因此，朱熹確定了下學上達必須的規范性和可操作性，帶有明顯的理性思辨色彩。作為“理一”的天理必須在“分殊”的“物理”上顯現出來，而不能空空去講“理一”，所“格”之物也并非僅僅是“存在之物”，“物”訓為“事”，凡人所接一切事和物，都在所“格”之列。之所以這么說，是因為在朱子看來，具體的人、物、事中所含的道理雖千差萬殊，但在根本上說都是天理大化流行、生生不息之理的同一表現，考察“事物之理”和內在于人的“性理”，最終的目的是為了達到對“天理”的認識。想要體認作為本體的“天理”，必須落實到具體的“格物”功夫中加以證顯，朱子講窮理則落到格物上，否則所窮之理便會落空。

毋庸置疑，朱子的學說是倫理哲學，而不是窮究事物之理以用于科學研究。趙峰談到，就“格物”而言，它當然包括天下萬物，但重點是指人倫之事，此處無可疑。陳來指出，朱熹的格物窮理說主張從具體事物著手，但終極目的是為了把握所謂“天理”，而并不同于西方自然科學的指導原則。④包括陳來等學者在內的多數專家學者都認為，理學中的“格物”思想雖充分肯定了人學習知識和研究外部事物的必要性，然而其重視知識主要不是為了促進科學技術的發展，而是追求一種博學篤行的全面人格，追求圣賢境界。由工夫所達到的本體乃是一種超越于當下具體工夫的認識，“格物”的最終指向是明善，“窮理”的目的也是成就德性的修養，所以陽明“格竹”的指向并不是竹子之理本身，而是超越、點化了的“天理”。但朱子的學說是一個平衡完備的理性系統，既注重所以然之故，又強調所當然之則，即誠明兩進、由明致誠。如此一來，問題的關鍵就在于，天下事物紛繁雜亂、浩渺無窮，如何能夠“格”得盡？具體事物的理如何上升到天理？

對于第一個問題，朱子說：“積習既多，自當脫然有貫通處。”⑤朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第382頁。這里的“豁然貫通”指的是一種由具體性的積累而上升到一般性的總結，“格物”并不是要“格”盡所有的物，通過具體實踐的積累和貫通而達到一種超越性的認識。比方說，對于世界的概念，我們不需要去到全世界所有的地方，卻能夠擁有一個對于世界整體性的概念；又比如我們不必對孝之理所包含的全部節目踐履實行，但卻能夠對孝達到一個超越的體認。①陳來教授用積累、貫通、推類的方法解釋朱子“脫然自有貫通處”的說法，他認為朱子的表述是一個從個別上升到一般、從特殊進入到普遍的過程。所謂窮盡物理，并不是說要把一切事物之理都轉變為人心的現成知識，而是說貫通為人們用推類的方法了解未曾研究的事物準備了完全充分的條件。（陳來：《朱子哲學研究》，上海：華東師大出版社，2000年，第303—313頁）

對于第二個問題的解釋便涉及王陽明質疑的焦點，即理在物中還是理在心中？當然，朱子的“格物”需要的是道德主體有意識的努力，力求將每一事物所“格”之理化為主體的養分，但這種功夫確需有一種識度和境界在，必須將所格之物獲得的理經過一番歸約、投射、咀嚼等精神活動的涵養功夫，否則便會沉溺于具體事物而不知所歸，作為初學之士的青年王陽明自然不具備此種“化約”的識度，所以不知“格竹”所格者為何，亦不知“格竹”所得之理與“圣人之道”有何內在的關聯。事實上，這一事件背后蘊含的哲學思考，讓陽明對朱子的學術路徑產生了懷疑，這一懷疑所指向的就是“格物”與“成德”之間有無必然的關系，換言之，即知識的尋求如何保證時時指向道德的增進？②對于這一問題，趙峰在《朱熹的終極關懷》中批評了張蔭麟、馮友蘭等學者關于朱子“格物功夫與最高覺解之間存在著‘窮物理’與‘窮人理’的矛盾”的論點，并認為以往的學者過于側重朱子格物功夫的理性認知意義，而沒有正確把握其悟性體證方面的價值。但不可否認的是，朱子格物說中存在著物理轉化為性理的曲折，這種曲折正是王陽明不滿意的主要原因。

通過此番“格竹”的失敗，雖說讓陽明感到心灰意冷，自委圣賢有份，卻并沒有磨滅王陽明“立志成圣”的追求。事實上，這一事件背后蘊含的哲學思考，讓陽明對朱熹的學術路徑產生了懷疑，這一懷疑所指向的就是“格物”與“成圣”之間有無必然的關系，換言之，即知識的尋求如何保證時時指向道德的增進？“立志成圣”是一個自我實現的過程，如果在學做圣賢的過程中將“格”外在的事物之理作為首要一環，那么將很可能產生與自我改造的德行修養分裂開來的危險性。

“庭前格竹”的失敗讓陽明漸漸對朱子格物說當中主體與客體的二分感到不滿。誠然，講求學問在于人格的養成，人格的完滿在于道德的增進，道德性必然地內在于人而不是外在于物，如果“格物”的實踐不能時時在德性的統領和照管之下進行，那么就很可能導致陷溺于具體的客觀事物的考索而迷失自我、游騎無歸。使得所有的實踐活動都具有自我完成和道德修養的意義，讓具體事物時時服務于道德的要求，才是陽明所努力和致思的方向。

王陽明在評判朱子的“格物之說”時，將其中的理論缺陷總結為“少頭腦”。“頭腦”一詞是他在強調為學方向時經常使用的話頭，在陽明看來，朱子“格物之學”的最大弊端就在于方向不明，不能凸顯出道德的統領地位，道德與知識是斷為兩截的。③張學智教授在《明代哲學史》（北京：中國人民大學出版社，2012年，第733頁）中談到，王陽明發現了朱子的為學之方中存在著一種道德與知識斷裂的弊端，因為從物理到天理的轉換與主體的精神境界和知識素養相關，而一般學者并不具備此種轉化的能力。從中可看出道德與知識的問題是王陽明牽系終身的，他所努力的方向便是如何保證每一次的格物功夫都能促進德性修養的實現。雖然按照程朱的說法，掌握的事物之理越多，對心體的障弊也就越少，而此心也就越明，但“物理”與“天理”之間的轉化需要有自覺的能力，換言之，在沒有得到這種覺解之前，“物理”與“天理”是不能歸一的，正是這種疏離感導致王陽明對朱子的學問路徑提出了質疑：

先生曰：“先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？”④王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第135頁。

可以說陽明提出的這一問題極其尖銳，它的真正義涵在于知識的掌握如何能夠促進德性的培養。儒學或說宋明理學的根本精神是在道德修養中個體生命的不斷精純，這一過程的最終指向是道德人格的圓成，道德在于意志的培養和鍛煉，而不能歸結為事物之理的積累。雖然在宋明理學的話語體系內，天地萬物之理與內心固有的道德意識在根本處是同一的，但物與我之間在王陽明看來仍有一個不可跨越的鴻溝，面對廣博無邊的大千世界，即物窮理的為學路徑讓他越發覺得力不從心，這樣一種體道的方式缺乏了道德性的統率和主體性的創發，極易產生外在的制約感和強迫感。因此，將道德放置于統領的地位去“格”事物之理，便是解決這一問題的癥結所在，因此陽明批評朱子“文公格物之說，只是少頭腦”①朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第112頁。這個少頭腦，毋庸贅言就是缺少道德層面的監察和歸導。

強調道德的凸顯，并不是完全舍棄知識，恰恰相反，道德修養正是通過知識的獲得來實現的，王陽明想要強調的是在“格物”的過程中必須時時以道德作為主導。陽明非常注重在已發上求未發，在不離日用常行的下學中尋求上達的超越性，雖然在許多時候他為了突出道德的獨尊性，甚至貶斥具體知識，但是他如此做的真正目的是把人們從偏離道德修養的流弊中解救出來，以扭轉記誦辭章、夸識斗智的不良世風。他將“物”看做道德主體參與的結果，只有讓道德與知識時時發生關聯，讓“物”變為主體的有特定價值和目的指向的“事”，方可避免出現支離鶩外的流弊。“格物”在陽明這里是價值與事實的合一，道德性的價值原則是“格物”過程中的先決條件，進而以此作為指導因應客觀對象，則所“格”之物必然是目的性與規律性的統一。

二、內在化轉向

王陽明對于朱子“格物之學”內在隱含的理論缺陷已經產生懷疑，如果在“格物”過程中不能將所得之理時時與主體自身發生聯系，則會導致“物理吾心終若判而為二”，沿著這一方向追尋下去，必然地要由外轉向內，由物轉向心。這一理論問題真正得到解決的是他三十七歲時的“龍場悟道”，這一次徹悟使他真正走出了朱子“格物說”的影響，開辟出屬于自己的為學方向，而這一方向中最重要的便是主體性的回歸和內在本心的確立。

我們只有真正意識到陽明內心所關注的問題時，才能更好地把握何以會出現這次徹悟。在此之前，陽明按照朱子所設定的達圣之方懇切篤行，認為成就圣賢與現實中的有所作為緊密相關。但龍場之變讓他喪失了現實中的一切，艱難的環境不僅讓他看淡得失榮辱，生命的意義亦變成了一個可以質疑的問題，這種痛切的體驗使他進一步追問：如果真正的圣人面臨這一處境當做何為？

陽明此問發現了一個重要的理論意義，這就是無論外部世界變得多么不盡如人意，都不應該喪失做圣賢的志愿，在與外部世界切斷關系的境遇中，如何成就圣賢，就變為如何通過內心的力量達到自我實現的問題。因此，“成圣”就變成自我反省以獲得內心的真正轉變，而這種自我轉變的動機就內在于人之自身，“成圣”的實現只需要通過自我的努力便可達成，在這種意義之上再去與外部世界產生關系才是有意義的。

據《年譜》記載，陽明在龍場時“日夜端居澄默，以求靜一”，強烈的“成圣之志”使他自問“圣人處此，更有何道？”終于在某天深夜“大悟格物致知之旨”，最終得出“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。”②王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第135頁。的結論。在這充滿神秘色彩的經歷中，陽明宣示出一個全新的道理：天理并不在外部世界中，而是內在于人的主體自身。事實上，“圣人之道，吾性自足”的內在理路就是“圣人之道，吾心自足”，因此他感慨說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔當了。”③王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第136頁。由此可見，陽明龍場所徹悟的道理仍然以“格物”為核心，通過對“格物”做出創造性的詮釋，以內心本有的道德理性去統貫知識理性，只有這樣，“格物”才能有益于身心性命，他說道：

格物，如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是明德，窮理即是明明德。①王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第7頁。

在理學的范疇下，事物之理與本心所含的性理具有同一性，在根本處說，皆為天理的體現。王陽明在這種全新的“格物”詮釋中，知識時時受到了道德的觀照，物理時時指向那個超越性的天理，在陽明看來，他的心與理是時時合一的，從而避免了朱子“析心與理而為二”的弊端。陽明對于“格物”的定義，實際上就是一種內在自我的實現和完成，在這個意義上，格物就是正心、誠意的不同說法，也是明德、止至善的另一種表述方式，由此，我們不難發現陽明通過對“格物”理論的內在詮釋，使得《大學》中各個次序明列的條目統為不可分割的一體。抓住這一點，我們才能真正懂得陽明立論的“頭腦”所在，他的學說并不是對于朱子的完全顛覆，而是猶如用一條線一般將朱子學說中“平鋪就列”的條目貫穿起來，充當這一條線的便是天賦的道德理性，因而，我們應當把陽明心學看作是朱子理學的“融通”與“消化”，將朱子強調的各個為學次第全部“化而為一”。任何功夫的實踐都要作為道德增進的媒介，使得道德主體能夠時時參與其中。

三、格物之理的不同側重：道德事實與客觀事實

在朱子構筑的理性主義大廈中，試圖將宇宙萬物均納入一個終極價值原則的框架中，求索客觀事物之理是明了性理進而體認天理的必要過程，因此就格物之理的范圍而言，朱子既強調倫理層面，同時又關切客觀事實，宇宙萬物盡在所“格”之列。而王陽明所關注的乃是道德主體的內在超越，沒有人的精神意識參與其中的道德實踐便是無意義的，因而對純粹客觀對象的考察則不在其考慮范圍，以下這則材料集中反映了這一點：

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根。”②王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2-3頁。

在這一段話中，王陽明實際上是在和朱熹對話，徐愛作為朱熹學說的代言人，提出了他對“心即理”的疑問：至善之理如果只存在于心中，那么恐怕會對天下之理有所遺落，也就是說，心中的至善之理并不能完全包含天下事物之理，這是朱熹“一草一木，皆涵之理”的思路。但王陽明所要指出的是，做為至善的道德本體應存在于人自身，而不應求之于外部世界的客觀對象，正如他所舉的事例一樣，忠、孝、信、仁的內在根據在人心中，而不在這些至善之理所指向的對象身上。這種表述實來源于孟子批駁告子的義外說，當告子說尊敬長者是因為他的年齡處于應當尊敬的地位時，孟子一句“長者義乎？長之者義乎？”便道破玄機，明確地指出尊敬長者是出自內心而不是長者自身。同樣道理，王陽明認為，事父、事君、交友、治民的倫理實踐不應該去對象中尋求至善，因為孝心必然存在于孝子身上，忠心必然存在于臣子身上，信與仁亦然，如果把這些至善的原則放置于對象之中，必然會導致“義外”的錯誤結果。道德原理既然內在于心，那么在“純乎天理之心”上講求至善，以天賦的道德意識去踐行至善之則，那么行為必然地符合天理，這正是王陽明提出“心即理”的基本思路。

王陽明以內心先驗的的道德理性去界定倫理實踐的根據，明確至善是人心的本質所在，這毫無疑問是符合道德事實的。但是徐愛的疑問所隱含的朱子理學的實質在于，就算道德原理出自本心的至善，也不能說明“天下事理”都在人的心中，即至善無法包含自然、科學等領域的客觀道理，因此徐愛才說“恐于天下事理有不能盡”。按照朱子的說法，只有對于客觀事物有全面而又深入的掌握，心中之理才能逐步明朗，天理的終極意義才會顯現，這無疑也是符合客觀事實的，但是王陽明列舉的全是倫理層面的理，而對于事物的客觀之理并未做出正面的回答。需加以說明，王陽明與徐愛的對話之中包含著“道德事實”與“客觀事實”的區分，兩人所指“理”的側重有明顯的不同。王陽明以“道德事實”代替“客觀事實”的做法亦并未在同一學理層面上對朱子達成有效的批評。①陳來教授在《有無之境》中對這一問題作出了清晰的闡釋。陽明指出道德法則并不存在于道德行為對象之中，這無疑是正確的，但就范疇而言，天下事理除卻道德行為規范準則之外，也包括自然具體事物的規律、屬性、法則，陽明顯然對此并不關心，這是他不同于朱子的重要特點。在正確理解思想家的哲學命題時，我們必須了解他所面對和要解決的問題是什么，才能不迷失他所要表達的主要意向。在體證天理的終極意義上，朱子所側重的是由事物之理的轉化而涵養為至善的道德之理，而王陽明側重的是在天賦的至善之理的指導、歸引下陶鑄事物之理，而二者的最終目的皆是達到對于天理的認識。

小結

就王陽明的學問宗旨而言，將道德的增進看做學問的根本，知識只有在道德價值的指向中才能擁有其積極的意義，知識的獲得以保證德性的不落空，兩者構成了相互促發的有機體，每一次“格物”的完成都包含兩個方面的實現：道德性的促進和知識性的積累。這種統一使道德主體的能動性得到了極大地闡揚，同時也避免了在“格物”過程中的游蕩無歸。可以說，王陽明堅持的是一種道德與知識結合的路線，在道德原則為首務的視域下實現內圣，同時又以內圣開出外王的事業，只有在這種致思框架中，我們才能真正理解王陽明將格物說內在化于主體的真切意圖。

陽明對于“格物”的解釋在于用道德去統貫知識，而并非舍棄物理，但陽明所指的“物”仍有新的內涵，將“物”訓為“意之所在”，即無時無刻沒有道德理性的參與。之所以這么做，就是因為只有讓道德與知識時時發生關聯，讓“物”變為主體的有特定價值和目的指向的“事”，才會避免心與理的割裂，從而出現支離鶩外的流弊。“格物”在陽明這里是價值與事實的合一，道德性的價值原則是“格物”過程中的先決條件，而且在道德理性自身之中就含有主動獲取知識的驅迫力。因此，在掃去私欲的障蔽后，“純乎天理之心”便會自然呈現出來，進而以此作為指導，主動地因應客觀對象，則所“格”之物必然是目的性與規律性的統一。