傳承與教化：1949年前彝族香堂人的“雙跳”活動

摘 要：云南省寧洱縣德化鄉荒田地區的彝族分支香堂人以“跳神”和“跳笙”儀式作為自身口傳文化的主要載體。本次調查活動采用田野調查的方式了解記錄了1949年前荒田地區香堂人“跳神”活動與“跳笙”活動的主要流程，并探究其功能與意義?！疤瘛焙汀疤稀边@兩個活動（后簡稱為“雙跳”）都各有一套較為完整的流程，“雙跳”活動作為普洱地區民間口傳文化的兩種體現，在香堂人的歷史發展和日常生活中都起到過重要作用，同時也承載了許多香堂人的習俗與觀念，體現了香堂人重勞向美、博聞好學、修身行善的民族秉性，值得深入探討。

關鍵詞：彝族香堂人 口傳文化 民俗儀式 非物質文化遺產 民族秉性

一、調查介紹及研究目的

（一）香堂人簡介

彝族是我國最古老的民族之一，也是少數民族中人口和支系較多的一個民族。據相關考證，彝族是古羌人南下與西南土著部落融合形成的民族，史稱“烏蠻”“羅羅”“倮倮”，有“諾蘇潑”“倮倮潑”“香堂”“蒙化”等自稱。清代的“喇魯”是本次調查對象“香堂”支系的祖先，后分兩部分南遷：一部分遷居云南省新平、峨山一帶；一部分遷居云南景谷一帶，此部分香堂人后因戰亂由景谷經思茅、普文入西雙版納勐臘縣境，定居于象明、曼臘、易武、瑤區等地。由于過去云南地區地形復雜，交通閉塞，所以即使是同屬于彝族香堂分支不同地區的族人習俗也會產生差異。本次調研涉及的主要是在遷居過程中，定居于云南省普洱市寧洱哈尼族彝族自治縣（后簡稱寧洱縣）德化鎮荒田地區的香堂人。據德化鎮彝族老人所述，祖先乃由楚雄、蒙化（今巍山）遷來，一般認為這一分支為唐代及其以前的民族大遷徙中到普洱定居的彝族后裔。

（二）寧洱縣德化鎮荒田地區簡介

荒田地區指今云南省普洱市寧洱縣德化鎮荒田村荒田小組及其周邊地區。德化荒田村地處偏僻山林，長久以來交通不便，距離鎮政府大概有九公里的崎嶇山路，離縣城大概三十公里。筆者根據走訪調查發現，當地人普遍認知的荒田地區指的是現在的荒田小組及其周邊地區而并非整個荒田村。過去的“小荒田寨子”“大荒田寨子”以及“大板橋寨子”居住的大多數是香堂人，其次是漢人，還有極少數人是其他民族。這三個寨子由于地理位置相近，村民們多結姻親而被習慣統稱為荒田地區。荒田地區1949年有人口140余人，如今當地政府為了方便管理，將德化鎮西北邊的八個地區重新劃分為八個隸屬于荒田村村委會的村民小組，原本的“荒田地區”現在大部分被歸進荒田小組，常住人口已有300余人。

荒田地區的香堂人在大遷徙中漸漸被漢文化影響，放棄了自己本民族的語言，講的是云南白話方言，流傳下來的文藝內容也是用方言創作。

（三）調查概述與研究目的

流傳在民間豐富多樣的文藝形式是不同區域、不同民族人民寶貴的精神文明財富。筆者有幸通過王家會（80歲）老人的描述了解到荒田地區居住的香堂族在1949年前有兩種主要的曲藝文化：一是能夠反映香堂人鬼神信仰和祖先崇拜的“跳神”活動，1949年之后隨著村民們思想的解放和經過“文化大革命”后，這種帶有封建迷信色彩的活動已經徹底在荒田地區消失；另一個是每逢婚嫁時，會在新人家中進行的“跳笙”活動，這一項活動并不是香堂族僅有的，在普洱市，甚至西南地區的少數民族（彝族，哈尼族，拉祜族等）都有彈弦子“跳笙”的習俗，所以這種民間曲藝形式現在仍在廣泛流傳。“跳笙”活動雖然并不是荒田香堂人所獨有的，但是每個區域，每個民族傳下來的流程和唱詞都有不同的講究。筆者通過參照民間文學常用的調研方式——田野調查，到荒田地區進行了深入的走訪與信息采集，并聯系到世代居住在此，對“雙跳”活動較為了解的香堂族老人王家友（79歲）作為受訪人，對這兩種既是民間曲藝風俗同時也是香堂人口傳文化載體的活動進行了記錄與研究。

本次調研的目的是較為完整地整理出荒田地區香堂人“跳神”和“跳笙”這兩個口傳文化載體的形式和初步歸納出這兩個活動在香堂人生活中存在的價值，進而能夠深入討論“雙跳”活動在民族精神層面留給當今社會的啟迪與思考。“跳神”活動現在已經斷流，“跳笙”活動也漸漸失去其原有的流程與意義而逐漸變成一種普羅大眾的娛樂方式。近幾年，國家開始重視“非物質文化遺產”的保護工作，但是由于諸多因素，并不是所有“非物質文化遺產”都能夠進入官方的保護名錄中成為保護對象，這并不代表這種“非遺”不值得被保護，反而應該引起廣大文藝工作者、研究者的警覺——對于瀕臨消亡的“非遺”，我們有義務有責任盡己之力為其留下珍貴的資料素材，不能放任其無聲無跡地逝去。筆者希望能夠通過這次調研，記錄下荒田地區香堂人“雙跳”活動的流程和部分具有一定意義的口傳文學內容，讓它們“有跡可循”的同時，對香堂人在“雙跳”活動中體現出來的民族秉性進行探討。

二、1949年前荒田地區“雙跳”活動的流程與內容

（一） 1949年前荒田地區“跳神”活動的流程與講究

“跳神”，香堂人俗稱“跳大神”是荒田地區香堂人主要的文藝形式之一，也是其口傳文化的載體之一。彝族為多神教者，信仰萬物有靈的原始宗教，對“天神”“地神”“龍神”“寨神”“家神”（祖先）要定期祭祀。1949年之前，有供養條件的荒田地區香堂人家主要供奉的是各家先祖以及“馬頭神”a，也稱“老虎神”或“大頭神”。由于過去社會的生產力低下，農村里很少使用紙張作畫，所以荒田地區香堂人家中供奉的神像大多是請神像畫師用炭灰畫在供奉人家中堂屋墻上的。

根據王家友老人所述，荒田地區供養神靈的人家每三年或者家里有老人六十大壽時，會舉行一次“跳神”活動?！疤瘛被顒拥闹饕康氖瞧砬笊耢`保佑全家平安順遂、四方進財、五谷豐收、六畜興旺。

“跳神”儀式分為開臺、背神、殺羊吃夜飯、娛神和安神五個環節。其中背神可再細分為請神、附身和問神三個部分；娛神環節作為整個活動中耗時最長的環節，也可根據環節中吟唱內容的變化而分成許多部分。

1.開臺

開臺即“背神人”b在主人家準備就緒之后吟唱開臺詞的環節。一般有“跳神”活動的這一天，村民們會在晚飯后陸續到舉辦活動的主人家參與活動。開臺這一環節的目的是提示眾人“跳神”活動即將開始，同時也號召眾人積極加入到活動中來。當背神人唱出“唄（不會）唱開呢學唱開，九樹梅花十樹開”這一句開臺詞后，就意味著“跳神”儀式正式開始了。

2.背神

開臺之后，就需由一個“背神人”和兩個“掌神人”c 共同去完成背神這個環節。首先要在主人家的堂屋中放置一張桌子，然后“背神人”和“掌神人”需要站在桌子旁搖響特制的羊皮鼓。一般“背神人”會先點燃一張草紙在自己身周繞一繞熏一熏，香堂人認為草紙燃燒的煙霧和灰燼會引來飄蕩的神仙?！氨成袢恕焙汀罢粕袢恕币恢贝谧雷痈浇厯u羊皮鼓邊跳出請求鬼神附身的舞步，這就是請神的部分。

在請神過程中，“背神人”的步伐會逐漸變得搖晃，鬼神附身時，“背神人”會突然閉上眼睛高高跳起，跳上桌子，“掌神人”也要跟著跳上桌子幫忙扶住“背神人”，讓他能在桌子上站穩腳跟。香堂人一般認為“跳上桌子”這個行為是“背神人”正在被鬼神附身的標志。所以“背神人”跳到桌子上之后會“昏迷”一段時間，在這段時間里，“背神人”緊閉雙眼模糊地說一些念詞，例如：

祖師對人間說，人間要早燒香、晚換水；堂中獻飯天長日久，后代子孫要教給他們怎樣燒香、怎樣獻飯。要和天下人多交朋友，明人能走天邊路，貴人能幫好家庭。要知道窮漢無牛百起早，生意無本百去跑，弟兄團結家富貴，妯娌活計好上好。

當“背神人”重新睜開眼睛之時，他就不再是原來的自己，說話動作就會變得不一樣，顯露出“神”的語氣和神態。這就意味著這一次“跳神”中最重要的“附身”環節成功招到了鬼神。

附身成功之后，眾人就可以通過與“背神人”對話的方式來和“神”進行交流。眾人一般會先問“你是什么祖嗣下凡來？”然后“神”就會說出他的名字來頭和他下凡附身的原因。然后又問：“你是什么鄉根什么苗？什么葫蘆什么瓢？”問完這句“神”就會回答說他是哪里的人，掌管著什么東西和會些什么法術。如果請來的是“祖先神”，那么“神”一般會告訴主人家接下來的日子有什么需要注意的事項，比如這家的人不能去后山的什么地方，走路的時候盡量走哪一邊；等等。香堂人認為聽從祖先的交代，就能避禍得福。

“神”說完他的來歷之后場上眾人就可以向“神”請教問題了。“神”不會長時間留在“背神人”身上，他回答完問題又交代完需要注意的事情之后就會慢慢離開。等“背神人”慢慢恢復自己的神態，并且能看清楚在場都是些什么人的時候，“背神”環節就自然而然結束了。

“背神人”并非每個寨子里都有，有的香通師傅會專門走村串寨給需要的人家“跳神”，需要“跳神”的人家也會慕名到香通師傅家中請他到自己家中“跳神”?！氨成袢恕痹谡永锖苁芫粗兀⑶摇氨成瘛钡募妓囉小案覆粋髯印钡囊?。根據王家會老人回憶，在過去被請到主人家跳一次神，主人家要給“背神人”五毫花錢，五升谷子作為酬勞，“背神人”也能和主人家商量多給些臘肉等物資。

3.殺羊吃夜飯

背神環節結束后，主人家會殺一只羊，并把放完血的羊拖到堂屋中用松毛蓋住，意為殺羊獻祭給“神”和亡故先輩。獻完羊之后，主人家會用芭蕉葉盛一些飯菜出來擺在堂屋前供前來的村民和“背神人”“掌神人”們食用。因為吃這頓飯的時間已經臨近深夜，所以這一環節又叫吃夜飯。夜飯的菜色并不復雜，也無需用桌子把飯菜擺出來，而是為了方便大家走動交談或者參與到娛神環節中，一切從簡。

4.娛神

娛神是整個“跳神”活動中參與人員最多，耗時最長的一個環節。吃過夜飯后，村民們和香通師傅們會聚集在一起，以羊皮鼓作為樂器，開始吟唱“神歌”。唱“神歌”并沒有固定的表演順序和內容，而是由組織者提出一個主題，大家圍繞這個主題將自己知道的內容唱出來，一人唱完誰還能唱就接著唱，一個主題唱完再接著唱下一個主題，一直唱到天光泛白，才會進行下一個環節。每次“跳神”活動娛神環節的吟唱主題都不是固定的，所以吟唱的內容也不是固定的，常見的吟唱主題有“采花桿”“配香包”“招兵買馬”等。所以娛神環節吟唱的內容是包羅萬象的，這也是“跳神”活動能成為香堂人口傳文學載體的主要原因。

娛神環節除了“神歌”吟唱，還會有一些簡單的祭祀舞蹈。這種祭祀舞蹈同樣也是在羊皮鼓的伴奏下進行，主要是模仿一些動物的形態和動作，有時還會用上刺刀。例如有一個叫“蒼蠅搓腳”的動作，就是四個人兩兩一組，一人把另一個人抱起來，與對立組在空中對腳模仿蒼蠅的動作。這種舞蹈體現了香堂人對自然的崇拜與模仿。

荒田地區的香堂人認為，通過娛神環節中吟唱“神歌”和祭祀舞蹈這兩種形式，可以向神靈展現人世間的萬物常態和萬事常理，從而達到取悅神靈的目的。

5.安神

娛神環節從深夜進行到次日早晨，整個“跳神”活動也就只剩下安神這個環節了。香通師傅會在次日清早結束娛神環節后，提一副磨d在堂屋中用蓑衣墊著坐下，敲著铓e進行安神環節。安神主要安天神、地神。安神時，香通師傅需要說一些具有安撫神靈的念詞：

一安天上八大神仙全保佑，五大金剛保平安；天空過往神靈，周公先生，桃花仙女，天天來照應，人間無難靠你們。二安天下全堂祖師代代祖先、祖公、山神、土神、廟神、水龍娘娘、橋神、路神、城隍爺，天神地神都請完了，百樣事情神來管……

香通師傅說完念詞，安撫好神靈，熱鬧了整整一夜的“跳神”活動才算結束。

（二）1949年前荒田地區“跳笙”活動的流程與講究

“跳笙”活動俗稱“三跺腳”，是西南地區少數民族比較普遍的一種曲藝形式?；奶锏貐^的香堂人大多只在婚嫁以及年關之際才會組織親朋好友聚在一起“跳笙”。“跳笙”雖然是一個普遍的慶祝儀式，但是不同地區與民族都有不同的講究與流程。王家友老人年輕時念過幾年學又熱衷于曲藝方面，所以對荒田地區“跳笙”活動所知甚多，還能完全回憶出部分已經快要失傳的排曲。他說現在荒田地區大部分年輕人都選擇外出求學打工，留下來的人已經極少，在意傳統文化和民族文化的人更是少之又少?，F在如果還有人家娶親想要辦一次“跳笙”活動首先就是會唱調子排曲，能對猜曲的人已經寥寥無幾了，大部分都是即興作唱，少了許多韻味和儀式感。他也表示正在盡可能多地回憶從前聽過的“跳笙調”，希望能讓這種珍貴的文化盡可能多地遺留在世上。

“跳笙”是荒田地區流傳最廣的民間曲藝方式，小則一把弦子兩個人就可以開跳，大則整個寨子的人都能一起跳。要求唱歌的人聲音洪亮，吐字清晰。荒田地區的“跳笙”活動比較講究。在過去，每逢婚嫁，無論是男方還是女方都要以“跳笙”跳進家為收尾，所以荒田地區跳的笙又叫作“關龍笙”。

“跳笙”活動的大概流程為：

1.出場白

登科日子貴如寶，四方親友來得好；

歡樂登科吃喜酒，我向各位老鄉問聲好。

2.開場白

登科日子是這剛（時），各位親友轉這方；

黃金白銀都送來，這份恩情慢來干。

3.賓客盡歡的隨意唱階段

在此階段里，可以出現一人單唱、雙人對唱、四人對唱、多人合唱等靈活的演唱形式。演唱內容大體可以分為排曲，猜曲，即興唱詞三種。 排曲即流傳下來的組合曲目如《祝英臺唱段》《三國排曲》《香袋花名曲》《婚戀曲》等。排曲的題材又包含歷史人物與故事、自然現象與景物、仁義道德與教育、民風民俗與生活等方面。猜曲即一問一答的演唱方式，一人唱問題，一人對答案。猜曲多為男女對唱，也可以同性相對，猜曲的內容也是取材于生活，有問農時俚語的，也有情歌互答的，題材十分廣泛。剩下的即興唱詞就靠唱歌人自己根據唱歌時的情形、當下的心情與感慨來即興編排。一句七字，兩句之后唱一次襯詞“阿叔者里個喲喂，徐叔者里個喲喂”。通常兩句唱詞表達一個自然句子表達的完整意思，唱詞大部分只押尾韻。

每場“跳笙”活動都要唱個通宵，人人都可以主唱，不主唱的人可以幫著唱襯詞，來賓們可以圍著火盆跳三跺腳。晚飯后開始點火盆準備跳笙，最早也要唱到金雞報曉才能結束。

4.荒田地區“跳笙”最后要以跳進家作為結尾

“跳笙”活動結尾的跳進家環節又叫端金米f環節。主人家要先在廈蔭g上放好幾張桌子，桌子上要擺好一個斗，然后點燃六炷香把它插到盛滿米的斗中，一般只插三柱，但是進堂前要插六炷。隨后主人家請來端金米的人先唱：“六炷清香六股煙，我拔掉舊燭換上新?！比缓笥殖骸爸魅艘叶私鹈?，金米捧在我手心?！背赀@句，端金米的人就要端起金斗從廈蔭走到門檻邊上，把金米端起來之后就要唱：

金銀端到廈蔭邊，我左挑金來右挑銀。

金子挑得千萬擔，右挑銀子萬萬斤。

金米端到門檻前，門神二位兩邊分。

左邊請示張龍將，右邊請示胡將軍。

張龍二將雙嬉笑，金銀財寶進堂前。

唱完這幾句之后，就要端著金米走進堂屋里，接著又唱：

一建東方甲乙木，金銀財寶進福六。

二建南方丙丁火，金銀財寶上柜鎖。

三建西方庚辛金，金滿斗來斗滿金。

金建財寶要不完，修起天臺雪花銀。

四建北方壬癸水，金水銀水堂中流。

四股金水入堂前，主家世代做財主。

五建中陽戊己土，黃金白銀歸財主。

事事如意有福氣，安下金磚萬萬年。

唱完這些，把金米放在堂屋里的貢臺上，這熱鬧了一夜的跳笙活動才能散場。

三、1949年前荒田地區“雙跳”活動中的吟唱內容

荒田地區的“跳神”和“跳笙”活動成為香堂人口傳文學的主要載體是由于其吟唱部分（“跳神”活動的娛神環節和“跳笙”活動的隨意唱環節）的形式較為靈活，參與對象從老到少涵蓋廣泛，同時，吟唱內容豐富多樣，值得深入探討。這些吟唱內容在一定程度上指導著香堂人的價值取向、行為養成、文化形成以及思想教育。通過整理田野調查采集到的資料，筆者將現收集到的“雙跳”活動中的吟唱內容整理概括為生活敘事、習俗傳承、見聞交流、道德教育四個類別，進一步進行討論。

（一）講述真實生活的生活敘事類

生活敘事類的吟唱內容主要出自“跳神”活動，是“跳神”活動娛神環節中最容易被提及的一類與族人生活息息相關的主題。這一類吟唱內容講述的是一些在生活中時有發生的小事，在娛神環節吟唱這一類內容，被族人們認為既能向神靈展示人間生活的常態，達到娛神的目的，同時也能夠幫助族人們細細回味自己的日常生活，有時能發現笑料，有時又能產生感慨，在不知不覺中就提升了自己對于生活的認知與趣味，同時還有可能啟發到他人。例如在娛神環節中提到“采花桿”這一主題，就有人唱道：

一采花桿花滿園/朵朵鮮花在面前/姊妹栽花工作忙/哥是蜜蜂歇花園/栽花種花哥愿意/給對雙花行不行/小哥一時進花園/知人識面不知心/要和姊妹在一起/要安下心來在兩年/這樣小哥愿意在/栽花種花才長情。

這一段講述的是一個小哥路過一個花園時，想采一枝花卻看到了一對正在忙于種花的姐妹心生喜愛之情，便前來搭訕的故事。面對小哥的搭訕，姐妹花的回答是如果小哥愿意來幫忙種兩年的花再考慮交往的事，畢竟小哥才剛剛與我們見面，知人識面但是不知心，如果小哥能安下心來幫我們種兩年的花，說明小哥是個長情的人，我們才能與你交往。這短短一小段敘事，不僅講述了小哥采花的一段經歷，同時也傳遞出了一些啟發性的觀點。例如，男女結交時不妨深入了解之后再進一步交往，不能被甜言蜜語蒙騙；人的內在或者說優秀的品質是需要時間才能顯現出來的；能夠踏實干活的人才值得信賴等。

在“跳神”活動中，這種與生活息息相關的吟唱主題還有很多。例如，“爬山頭”“洗衣裳”等，而在“跳笙”活動這一類講述生活趣事的吟唱內容多是即興吟唱的，在此就不再贅述。

（二）記錄民間習俗的習俗傳承類

在“雙跳”活動中，有不少吟唱內容是與民間習俗相關的。這些與民間習俗相關的吟唱內容圍繞某種習俗展開，向香堂人介紹和還原了該習俗的風貌使其得到重視和傳承。例如，在“跳笙”活動中就有一組叫作《婚戀調》的排曲，講述的就是男女婚嫁時的習俗，這篇排曲描述了一對男女從說媒一直到婚后回門的經過，較為完整地展現了荒田地區香堂人的婚嫁時的民俗風貌：

正月里來正月間，手握紅漆過街心；

前街一個好女子，后街一個好婚姻。

二月里來二月間，請進茶鋪合婚姻；

嘴上說來書上對，簽書合得善善簽。

三月里來轉回家，爹媽問我給愛他；

說給爹媽好好說，這朵金花落我家。

四月里來四月間，雙雞雙鴨前媒人；

說給媒人好好說，這朵金花落我家。

五月高樓繡花鞋，望見男家過禮來；

龍鳳花鞋莫忙做，先忙做雙踩堂鞋。

六月里來氣合開，花紅禮酒擺滿桌；

郎吃三杯尋尋醉，妹吃三杯不奈活。

七月里來下轎來，騎馬先生兩邊排；

旁文地下保平符，勾頭滴水進家來。

八月里來去拜堂，先拜舅家后拜娘；

叔伯大爹拜完了，后拜爹媽來收堂。

九月里來去回門，說給姑爺我呢人；

姑娘身小不識數，說給姑爺好待成。

十月姑娘回娘家，三步拿作兩步跨；

爹媽望見兒回來，一家老小笑哈哈。

冬月姑娘安了家，自立自掙自當家；

尊老愛幼品德好，百人看見千人夸。

臘月里來一年完，準備過年喜洋洋；

殺豬宰羊還不算，又舂粑粑又熬糖。

除了婚嫁習俗之外，香堂女子還有一種給心儀男子繡香袋（又稱荷包或香包）來表達愛意的習俗。“跳笙”曲調中有一篇《香袋花名》的排曲就是記錄這一習俗的：

正月荷包繡得美，繡得荷包滾繡球；

繡球繡在荷包上，一改焦來二改愁。

二月香袋繡白沙，繡得喜鵲穿梅花；

喜鵲穿梅多深色，洛陽橋頭會桂花。

三月香袋繡點紅，繡得香袋九條龍；

繡在青山得相會，繡在湖中得相逢。

四月香袋繡花朵，繡得月亮繞梭羅；

妹繡梭羅千枝葉，哥繡月亮來為著。

五月香袋繡花名，繡得花名樣樣全；

妹繡山水美如畫，哥繡獅子耕奇林。

六月香袋繡得齊，繡得金雞吃銀米；

金雞圍著鳳凰轉，繡得彩云層層起。

七月香袋繡七仙，繡得七仙笑滿天；

好心之人天照應，七仙下凡救人間。

八月香袋繡桂花，繡得桂花惹人夸；

桂果結在桂樹上，美女生在貴人家。

九月香袋繡九花，繡得九花常愛他；

繡得九花多多紅，花不映水水映花。

十月香袋繡石子，繡得石榴紫紅色；

石榴繡在香袋上，不是貴人妹不給。

冬月香袋繡櫻桃，繡得櫻桃開通梢；

櫻桃成熟對對紅，送給表妹好結交。

臘月香袋繡朵梅，繡得梅花開通頭；

妹繡荷包哥栓帶，互相互愛不分手。

從這首排曲里面我們可以看到，女子表達愛意的荷包上可以繡花也可以繡瑞獸，花樣繁多。在“跳神”活動中，也有記錄“配香包”這一習俗的吟唱內容：

小哥配包我配包/風吹竹葉掛竹梢/你要哪包你配克/你不要的還在咯/小哥配包妹配包/百樣花名妹會召/你要哪種說給妹/秀好香包哥等咯/妹繡香包哥等著/百樣花名繡得活/繡得香包哥喜愛/林花林葉送給哥/小哥又說妹聽著/真心話兒實心說/林花林葉哥要著/花樹林小開不多。

與“跳笙”活動中詳細介紹了香包上刺繡樣式的排曲相比，“跳神”活動中的這段吟唱內容則是簡要傳神地描述了年輕男子和女子在竹林間相互“配香包”時純真爛漫的場景?！芭湎惆边@個習俗就是這樣被較為完整地記錄到“雙跳”活動的吟唱內容中，在香堂族人和荒田地區源遠流長，一直延續到1949年前后。

（三）講授傳說、見聞的見聞交流類

除了現實生活和民間習俗，“雙跳”活動的吟唱內容中還涉及社會見聞與民間傳說的分享與交流。因“跳笙”活動的吟唱內容具有一定的格律，所以“跳笙”活動在這一類吟唱內容中涉及更多的是流傳已久的民間傳說的分享，而“跳神”活動的吟唱內容只要能合上羊皮鼓的節拍即可，沒有句式和韻律的要求，形式較為靈活，所以涉及社會見聞方面的內容比較多。無論是民間傳說還是社會見聞，都是珍貴的口傳文學研究資料，通過分享這類吟唱內容可以增長眾人的見聞，開拓其眼界，在提升眾人思想深度的同時還能夠讓這些口傳文學進行傳播和延續。例如，在“跳笙”活動中收集到的《典故排曲》：

正月里來碧桃開，橘子連啰一塊栽；

劉備關張三結義，千朵桃花一樹開。

二月里來梨花開，不忠不用造條街；

蘇瓊下地求官做，逼得監吏當監差。

三月里來粉團開，張飛遍過回墻來；

周公迎動桃花女，仙秧送子下凡來。

四月里來梔子開，八大神仙在神臺；

龍王行錯三點雨，魏征斬下龍頭來。

五月石榴開得稀，只開高來不開低；

一心想摘石榴吃，五月石榴嫩嘰嘰。

六月金鳳開得乍，開在后園涼地下；

輕輕叫聲金鳳姐，送我雙花包指甲。

七月蓮苞慢悠悠，開在洛陽水心頭；

等待鮮花不得采，萬里江山一擔丟。

八月里來蓮花開，采花童子送來挨；

皇陽紡成水線子，穿梭織布密布來。

九月里來菊花開，皇帝打傘過金街；

人人說是修行好，唐僧取經到處懷。

十月里來山茶開，破柴壓柴去上街；

人家濕柴街前賣，我們干柴繞背街。

冬月里來冬月冬，冬月櫻花難開通；

杜仁修仙建花園，若要花開迎春風。

臘月里來臘梅開，臘梅開開順墻栽；

人人說是臘梅早，迎得春風一起開。

這首排曲講述的并不是一個完整的故事，而是以“某月里來什么花開”的句式起興，將流傳于民間的數個典故、習俗串聯而成。“桃園三結義”“蘇瓊做官”“周公桃花女”“魏征夢斬龍王”等現在為人熟知的典故都包含其中，除此之外還有“六月石榴不能摘”“金鳳花包指甲”等民間習俗也在此排曲中出現，作為一首流傳在深山老林之地的曲調，其內容之豐富，視野之廣闊，令人驚嘆。另一組和民間傳說有關的排曲《祝英臺唱段》比《典故排曲》更為純粹，它通篇句式整齊，敘事明了，從祝英臺的角度講述了梁山伯與祝英臺的愛情故事：

正月好唱祝英臺，鳥為食來人為財；

蜜蜂只為采花死，梁山伯為祝英臺。

二月好唱祝英臺，雙雙學生上學來；

白日讀書同硯臺，晚上自習共燈臺。

三月好唱祝英臺，雙雙洋雀催通來；

一來催通梁山伯，二來催通祝英臺。

四月好唱祝英臺，秧在田中發嫩臺；

一賣胭脂二賣粉，陪伴祝英下田來。

五月好唱祝英臺，大船漂漂小船來；

大船漂漂梁山伯，小船漂漂祝英臺。

六月好唱祝英臺，一對花傘罩下來；

大傘罩著梁山伯，小傘罩著祝英臺。

七月好唱祝英臺，七朵蓮花開通來；

一來開通梁山伯，二來開通祝英臺。

八月好唱祝英臺，八月十五月團來；

桂花園中石榴熟，手指單邊打下來。

九月好唱祝英臺，月亮公公送書來；

左手拿書雙眼看，眼淚汪汪流下來。

十月好唱祝英臺，孟孔梁山病起來；

藥物吃了千和萬，不見英臺好起來。

冬月好唱祝英臺，梁山去世無地埋；

請個先生來瞧地，馬家西山路邊埋。

臘月好唱祝英臺，祝英不應馬家抬；

山伯墳前求結拜，化成白鶴h飛起來。

通過以上兩組排曲我們可以發現“跳笙”排曲是具有一定格律的：句式以七言為一句，多以月份為線索，每兩個短句合為一個自然句想表達的意思，每兩個短句后押一尾韻。與“跳笙”排曲相比，“跳神”活動中的吟唱內容是根據娛神環節的“主題”來進行編排的，沒有規范的格律，但是仍然有關于民間傳說的唱詞，例如，在“造橋”這一主題下就出現了以下吟唱內容：

鼓咚咚來鑼哐哐/一攢i攢到十冬臘月下橋樁/只有冷處奔熱處/哪有雪上又加霜/蔡公要造洛陽橋/各路神仙到齊了/橋身全長八百米/橋面寬度有七米/南北交通大動脈/意義重大民喜歡/南北交通很自由/人們都說獻福橋……

這段吟唱所講述的正是“造洛陽橋”的民間傳說。洛陽橋遠在福建泉州，但是關于它的傳說卻傳到了云南山林里的荒田地區。王家友老人回憶到，關于造洛陽橋的傳說他還記得有一個部分講的是：

神仙派蔡家花女到洛陽橋船上坐著，并出了一個告示說誰要是能用銀兩砸到蔡家花女，蔡女就嫁給誰。蔡家花女坐在洛陽橋下的船里，大財主們就讓家丁挑上銀兩，甚至還用牛馬馱著銀兩來砸蔡家花女。實際上這位蔡家花女就是南海觀音，人用錢銀是砸不到她的，她用這個辦法為蔡公籌得了一大筆用來造橋的銀子。

筆者后期查閱資料的時候發現，王家友老人敘述的造橋傳說與泉州地區流傳的造橋傳說雖然并不完全一樣，但大體卻是相似的。可見“跳神”活動中的吟唱內容不僅流傳的時間久遠，流傳的范圍也是極為廣泛的。

“跳神”活動中的吟唱內容除了對民間傳說的完整“轉述”，講述者還會根據需要對于傳說的內容進行取舍和加工，例如在“招兵買馬”這一主題下，有人唱道：

正月招兵桃花開/十字街前出招牌/當兵保國又保家/保家保國靠大家/一人當兵全家好/先有國來后有家/二月招兵招得齊/教好兵馬出戰役/保住江山得幸福/人民團結好平安/三月招兵天氣暖/平貴應征把兵當/戰功赫赫為西主/共同歡樂在一堂……

這一段吟唱內容通過舉例論證的方法列舉“薛平貴當兵”的民間傳說來說明了當兵的好處和軍人的擔當。與其他地方流傳的“薛平貴與王寶釧”傳說不同，這里提及此傳說的側重點并不是薛平貴與王寶釧兩個人的離奇經歷，而是重點渲染了薛平貴參軍后通過自己的努力立下赫赫戰功后來還成了西涼的主人的經歷，為了讓吟唱內容更貼合主題，這段吟唱內容中薛平貴與王寶釧最后的結局也未提及西涼公主，而是強調了一家人圓滿的結局，講述者對原本的傳說故事進行了刪減加工，使這一段唱詞更加貼合了“招兵買馬”的主題。

除了民間傳說的分享，“跳神”活動涉及見聞交流類吟唱內容還包涵一部分社會見聞的分享。例如，同樣是在“招兵買馬”這一專題下，就有人吟唱道：

招兵要招十字街前歪戴帽子斜插花的一個/阿個j是當兵吃糧人/招兵不要招抬著皮挑扁擔的一個/阿個是干柴只賣濕柴價/命中只是往苦處來。

這一段就是借“招兵”這件事來講明“什么樣的人適合做什么樣的工作”這一觀點，與《理想國》中腓尼基傳說想表達的“每個人在被創造是都被加入了不同的金屬（天賦和特性）”的觀點有異曲同工之妙。就從上面的唱詞來看，“十字街前歪戴帽子斜插花的一個”說的其實就是不干實事，四處游蕩的小混混，這樣的人就應該送去當兵，一是讓他學學規矩吃吃苦，改改性子磨磨脾氣；二是這樣的人四處游蕩容易造成事端，所以招兵就要把這種人招走，讓他有一個可以施展自己才能的平臺。而“抬著皮挑扁擔的一個”指的是把農副產品帶到街上去買賣的人，社會上需要這樣能干農活的生產力，所以這類人不能招去當兵，而且“干柴只賣濕柴價”說的是這個賣柴的人不善經營之道，不懂得物有所值的道理，把自己的東西賣得太過廉價。這同時也給了族人一個警醒的作用，提醒大家不要讓自己的勞動成果白費，做生意就要實事求是，值多少錢就應該賣多少錢。

上述社會見聞的分享主要側重的是社會經驗方面，“跳神”活動中涉及的社會見聞有時還會結合著時事格局，例如，在“招兵買馬”這一專題中還有人唱道：

說起招兵就招兵/兩個關口說明白/有心當兵進哪邊/別個關口只給三石三斗老糙米/三兩三錢爛碎銀/我們這個關口是給三石三斗雪白米/三石三斗雪花銀/愿者當兵來掛號/愿者尺量來上名/不愿不者不成兵。

這一段中的“兩個關口”指的就是國民黨和共產黨，王家友老人回憶“跳”這一場“神”的時候，正是國民黨與共產黨對立之際，共產黨在老百姓的眼中形象好，當兵需要應征，給的也是好米和好銀子，而國民黨有時招兵是強征的，直接把壯丁抓去當兵，給的銀子和口糧也不如共產黨的好，表現了當時百姓們對于共產黨的愛戴之情。

總而言之，“雙跳”活動中見聞交流類的吟唱內容大體可以再細分為民間傳說和社會見聞兩種。民間傳說有原樣傳播的，也有根據需要進行加工改寫的；社會見聞有結合社會生存經驗進行分享的，也有結合社會格局進行傳頌的。這一類吟唱內容承載了深厚的民間口傳文化，同時也豐富了“雙跳”活動的內涵和思想深度。

（四）強調傳統道德的道德教育類

“雙跳”活動吟唱內容的最后一個分類是道德教育類。作為流傳已久的民俗活動，“雙跳”活動在一定程度上起到了教化族人的作用，由于這類吟唱內容較為嚴肅，所以一般只出現在“跳神”活動中，而不在與婚慶儀式緊密相關的“跳笙”活動中出現。此外，為了增強教化效果，此類吟唱內容的吟唱者多為德高望重的長者，所以較之于其他類別的吟唱內容，道德教育類的吟唱內容更為固定。例如，在“知恩報恩”主題中就有人唱道：

什么叫作講恩恩，娘親頭上有恩恩；

十月懷胎娘辛苦，喂大孩兒要報恩。

懷在娘身吸娘血，出娘肚皮咂娘漿；

干處干處給娘睡，濕處濕處娘安身。

左邊右邊濕完了，輕輕報上娘的身；

一天要洗三盆水，領大孩兒數不清。

爸爸頭上有恩恩，兒女長大要報恩。

爸爸好像梧桐樹，遮得雨來擋得風；

東邊找糧給兒吃，西邊招錢為兒們。

奶爺頭上有恩恩，領大子孫要報恩。

爹媽做活出家門，奶爺領著孫孫們；

背巾背爛幾十床，拐棍杵爛幾十根。

爹媽恩情比山大，奶爺恩情比海深……

這一段唱詞通過詳細地敘述父母爺奶為后輩做的事情來體現他們的辛勞付出，號召后輩銘記長輩們的恩情，達到對后輩進行“孝”道教育的效果。實際上，“知恩報恩”主題不僅有對父母和爺奶恩情的表述，還有哥嫂、叔伯、姨娘等親人對后輩恩情的表述。從傳統文化的角度來看，此主題就是受到當今社會重視的“孝”文化的傳承。在道德教育類別的吟唱內容中，像“知恩報恩”主題這樣具有教育意義和道德導向的主題還有許多，在此就不再贅述了。

四、1949年前荒田地區“雙跳”活動功能的異同比較

“跳神”活動與“跳笙”活動都是1949年前長久流傳在荒田地區香堂人生活中的民間儀式，兩者在香堂人的發展歷史中共同延續又各自堅守，在香堂人的文藝活動中占據了重要的地位。本部分將通過對比兩者在功能上的異同，來更加深入地探討“雙跳”活動的價值，凸顯出“雙跳”活動對于香堂人精神文化層面的引導作用。

從“雙跳”活動的實際性質來看，舉辦“跳神”活動與“跳笙”活動的原始目的是不同的。“跳神”活動實質上是香堂人對于鬼神文化和祖先崇拜的具體表現。香堂屬于彝族的一個分支，與大部分彝族一樣秉持著“萬物有靈”“靈魂不滅”的鬼神信仰?；奶锏貐^的香堂人每逢七月半和年關都要對祖先進行祭祀，他們認為祖先在天有靈，會世代保佑子孫，而“跳神”活動就是香堂人為了“祈禱神靈保佑”而創造的儀式。根據王家會老人回憶，在荒田地區每戶香堂人家都會在堂屋里供奉祖先，但并不是所有香堂人家里都會舉辦“跳神”活動，只有家里供奉著“神”的人家需要在“跳神”周期到時，請人到家里來舉辦“跳神”活動安撫神靈，祈求好運。“跳神”周期根據供奉的神靈不同或者地區不同會存在一些差異，一般是三年一次或者五年一次。

而“跳笙”儀式實質上是香堂人傳統的婚慶儀式，原始的“跳笙”儀式只有在男婚女嫁時才會舉行，后來由于香堂人逐漸意識到了“跳笙”儀式的文藝性，同時發現舉辦“跳笙”活動可以有效地增進親友往來，村鄰關系甚至村寨之間的關系，舉辦“跳笙”活動的條件才被逐漸放寬。如今，“跳笙”活動的主要功能已經從“慶祝婚嫁”慢慢演變成了具有民族特色的歌舞活動，其中的規矩講究已被慢慢淡化，只留下了舞步和調子供人們娛樂，缺少了原本的儀式感。

雖然“雙跳”活動最原始的功能截然不同，但是由于兩者都是不限制參與對象的群體活動，所以在經過了長時間的沉淀與發展后兩者也演化出了一些相似的功能——口傳文學與習俗傳承的載體、教化眾人的工具?！半p跳”活動作為口傳文學和習俗傳承的載體這一功能的具體體現從第三部分吟唱內容的討論中便可得知，在此就不再贅述。本部分筆者想要重點闡述的是“雙跳”活動“教化眾人”這一功能。

荒田地區地處偏遠，坐落在深山老林之中，1949年前常年閉塞的交通不僅限制了該地區的經濟發展，還很大程度地制約了當地人的文化水平和思想水平，大部分人沒有接受正規教育的條件，只有極少數人能夠識字學習。再加上當時的生產力水平低下，外出基本只能依靠步行，所以小孩和老人大部分時間只能待在自家村落中，思維和眼界都較為封閉，只有體力上乘的青壯年們才能時常往來于村落與村落間、村落與鄉鎮間。在這樣的生活條件下，當地人的見聞和知識只能通過“口耳相傳”的方式進行積累。由于當地大部分居民都是香堂人，而香堂人自遷徙至該地時也將其鬼神文化一同帶了過來。香堂人的鬼神文化中，并沒有對“鬼”與“神”兩個概念進行詳細的區分，一般情況下，祖先或者忠義之人死后都稱作“神”，具有一定的神力和管轄范圍；與之相反，生前做過壞事而死亡魂就會被稱作“鬼”。但是并非所有“神”都只會做善事，所有的鬼都只會害人?！肮砩瘛彼^的善與惡是相對的——如果子孫供養不周，“祖先神”也有可能顯靈懲罰他的后代子孫；而“鬼”如果被馴化，也能顯靈幫助主人。在這樣的文化背景下，荒田地區香堂人最初的教育主要側重于依賴鬼神信仰對族人進行道德教育，例如，長輩會利用做壞事會被鬼神懲罰這樣的思想來教化小孩規范自己的行為。但是隨著社會的發展、人口的流動等原因，當地人通過“口耳相傳”積累的見聞和知識越來越多，同時，在該地區廣為流傳的“雙跳”活動對參與對象沒有要求，從老到少，人數眾多，是最好的交流溝通的渠道，于是在一代又一代人的記憶與傳承下，“雙跳”活動突破了原本吟唱內容的局限性，開創并融合了更多豐富多彩的吟唱內容。隨之，當地人的教育內容也從原本純粹的道德教育升級成了生活教育、習俗教育、見聞教育與道德教育并行的綜合教育有機體。

正是由于“雙跳”活動承載了大部分香堂人歷代積淀下來的教育內容，所以“雙跳”活動除了原本的功能（祭祀鬼神/慶?；榧蓿┲?，增加了教化眾人的功能。再加上香堂人逐漸意識到“雙跳”活動教化眾人這一功能在一定程度上能夠有效地改善族人在閉塞環境下形成的封建、被動的思維模式，所以“雙跳”活動一直被傳承延續到1949年前。1949年后，隨著社會的進步與生產力的提高，荒田地區的生活水平也逐漸提高，“雙跳”活動教化眾人的這一功能在現代科學文明的沖擊下逐漸衰竭，同時，“跳神”活動體現的鬼神信仰不再是主流信仰，在歷史的沖刷下“跳神”活動走向了斷流?！疤稀被顒尤缃耠m然還在流傳，但其主要職能已經從“慶祝婚嫁”慢慢演變成了“具有娛樂性的民族歌舞”，其中的規矩講究已經被慢慢淡化，只留下了舞步和調子供人們娛樂，缺少了原本的儀式感。

五、香堂人滲透在“雙跳”活動中的民族秉性

由于當地人的文化水平低下，如今能夠采集到的“雙跳”活動的研究資料較為有限。作為荒田地區香堂人發展歷程中最受重視的文藝活動和口傳文學載體，“雙跳”活動在發展與傳承過程中與香堂人推崇的優良民族秉性進行了很好的融合。這些民族秉性依附于“雙跳”活動成為香堂人教化族人的內容與目標，“雙跳”活動也因為這些民族秉性的融入而成為能夠影響到香堂人思想觀念和行為導向的“非物質文化遺產”。不論地區，不論民族，只要是有益于社會發展和個人進步的優秀精神文明都是值得被重視和討論的。筆者通過整理分析現有的“雙跳”活動資料，歸納出“重勞向美”“博聞好學”“修身行善”這三個在香堂人民族秉性中較為核心的要素進行深入探討。

（一）重勞向美——認真生活觀念的體現

“重勞向美”即“重視勞動，向往美好”，這里的“美”并不是指視覺上的美麗，而是代指“美好的生活”。“跳神”活動并不是香堂人所獨有的，東北地區的薩滿文化中也有類似的“跳神”儀式，薩滿文化中的“跳神”儀式在形式上與香堂人“跳神”活動的背神環節較為類似，但是兩者在“跳神”意義認知上卻有著明顯的區別。在薩滿文化中，“跳神”的主要意義是“祛病消災”，一般只有在家人生病或者家里遇上人力無法解決的困難時才會請人來“跳大神”，希望在超自然力量的幫助下可以渡過難關。在香堂文化中，“跳神”活動或三年或五年是固定時間舉辦的，香堂人舉辦“跳神”活動的意義更像是想要通過自身力所能及的付出來換取一個幸福美好的生活。香堂人希望通過按時祭祀的行為能夠讓安撫“神靈”，使其不要對人間發難，讓人間的生活越過越好。

“跳神”活動中“背神人”有一段念詞道：

要和天下人多交朋友，明人能走天邊路，貴人能幫好家庭。要知道窮漢無牛百起早，生意無本百去跑，弟兄團結家富貴，妯娌活計好上好。

實際上，“窮漢無牛百起早，生意無本百去跑”這句話就是香堂人推崇“通過自己勞動來換取美好生活”觀念的最好體現——如果你很貧窮，買不起牛幫忙犁地，那你就付出百倍的努力早起勞作；如果你沒有做生意的本錢，那你就付出百倍的努力去跑動商戶間的關系為自己謀一個好前程。香堂文化中雖然存在對“鬼神”超自然力量的崇拜，但是香堂人從來不認為自己不付出努力也能得到鬼神的眷顧，他們更加相信“付出勞動才能得到自己向往的美好生活”。除此之外，這段話中體現的“廣結良緣，家庭和睦”也是為香堂人所推崇的生活方式?？偟膩碚f，香堂人對于認真生活的態度和“重勞向美”的生活追求是值得學習的一種優秀的民族秉性。

（二）博聞好學——能說會道個性的升華

荒田地區的香堂人在民族大遷徙中逐漸被漢化，放棄了彝族的語言文字而是使用方言和漢字，但是由于族人文化水平低能夠識字的不多，所以香堂文化中大部分信息的記錄與傳遞都是依靠說和聽，這使得香堂人普遍熱衷于交談。每逢年關，每戶香堂人都會殺一只豬宴請親友和鄉鄰，當地人俗稱“殺豬飯”。“殺豬飯”與“雙跳”活動一樣都是聚集眾人的群體活動，被邀請吃“殺豬飯”的客人只需要帶一份伴手禮就可以邀約三五好友共同到主人家赴宴，所以“殺豬飯”與普通的請客吃飯不同，到場的人數往往是超出預期的。但是主人家并不會怪罪，反而喜歡人多熱鬧的場面，從四面八方來的客人聚在一起談天說地，香堂人能說會道的個性就在這些時有發生的群體活動中形成了。

相較于飯桌上的能說會道，“雙跳”活動中的吟唱內容顯得更為正式和嚴肅，豐富多樣的見聞交流在一定程度上擴寬了香堂人的視野，香堂人能說會道的個性在“雙跳”活動中就被塑造成了“樂于交流、善于傾聽”的美好品質。隨著這種品質的流傳，再加上香堂人對于“雙跳”活動教化作用的認識，“博聞好學”也漸漸成為香堂人所推崇的民族秉性。隨著香堂人“博聞好學”秉性的推崇，“雙跳”活動的吟唱內容也在逐漸增加，所以香堂人“博聞好學”秉性與“雙跳”活動是相互促進、共同傳承的。

（三）修身行善——思想道德教育的指向

“雙跳”活動中的大部分唱詞都具有一定的規范言行、引導思想的作用，例如，娛神環節時吟唱的“講恩恩”就是在引導族人要時刻感懷親人的恩情；還有“背神”環節香通師傅昏迷時的念詞是在要求族人要教導后輩傳承祭祀習俗。這些對于香堂人來說類似“道德準繩”的口傳文化，對香堂人價值觀道德觀的形成具有一定的積極引導作用，同時也讓“修身行善”成為香堂人思想道德教育的最終指向。

香堂人將教化眾人“修身行善”的具體要求融合進了“雙跳”活動的吟唱內容中?！吧啤辈粌H僅指“善良”而是指“善事”。俗話說“但行好事莫問前程”中的“行好事”就與香堂人秉性中的“行善”是類似的。例如，在《典故排曲》中有一句唱詞為“十月里來山茶開，破柴壓柴去上街；人家濕柴街前賣，我們干柴繞背街”。這句詞實際上是在講“濕柴”比“干柴”重，能夠多買一些錢卻不好燃，但是有人就不講究誠信，把這樣的柴拿到行人最多的正街上去買。面對這樣的情況，香堂先輩在留給后輩的唱詞中寫得教誨是“我們干柴繞背街”——我們一定要講誠信賣干的柴，做生意也不要急功近利，既然柴是好柴即使是在偏僻一點的街道上也能買得出去。正是如此淡薄的名利觀和樸實的教導，暗藏在香堂人流傳已久的群體活動中孜孜不倦地教化著一代又一代香堂人。

正如“雙跳”活動向我們展現的這樣，良好的道德品質都是在“記于心、踐于行”的過程中慢慢養成的，先認識到道德的準繩在哪兒才能更好地去規范自己的言行，所以從“思想教育”的角度來看，好的思想道德教育應該是廣泛地滲透在生活的方方面面里，在潛移默化中就達到了教化人心的作用。

六、結語

通過本次田野調查和資料收集，筆者較為深入地了解了荒田地區香堂人兩個較為重要的民俗活動——“跳神”活動和“跳笙”活動。遺憾的是，由于當地人“非遺”保護意識的薄弱以及文化水平的限制，關于兩個活動的歷史源頭已經不可考證了。但值得慶幸的是，本次調研通過整理訪問王家友、王家會兩位老人的詳細記錄和走訪調查荒田地區采集到的資料較為完整地還原了兩個活動在1949年前的風貌，也對“雙跳”活動的吟唱內容、功能意義和香堂人的民族秉性進行了探討。隨著現代社會的高速發展，許多珍貴的民俗文化也在現代文明的沖擊下斷流或漸漸消亡。筆者始終堅信每一種文化都有其存在的價值和原因。近幾年，有很多民俗文化在“非遺保護”的熱潮下重新得到了關注和保護，但不可避免地，仍然有民俗因為不夠重視而被遺忘。很多民俗文化不應該就此消亡，更不應該被放棄，通過記錄和研究這些文化，我們能夠了解人類在發展的歷程中都經歷過什么，同時，也能在這些文化中重新汲取到推動社會前進的能量。

a 荒田地區供養的“馬頭神”是一群騎著高頭大馬手握長槍的武將，具體身份不詳，但是由于香堂人也把老虎當作代表族人的圖騰，故“馬頭神”也稱“老虎神”。又因為馬匹的頭顱較大，所以也稱“大頭神”。

b 背神人，即跳神活動的主導者，也是背神環節被鬼神附身的人，荒田地區俗稱“香通師傅”。

c 掌神人是在背神人“昏迷”期間負責掌控局面并且扶住背神人的幫手。如果到稍微遠一點的地方“跳神”，香通師傅會自己帶三到四個人充當掌神人。如果就在寨子附近，一般主人家都會提前找好幫手充當掌神人。

d農村里用來碾碎谷物的工具。

e 普洱地區哈尼族和彝族常用的一種打擊樂器，類似于鑼。

f 端金米即“關龍笙”，最后把盛滿一斤米的斤讓有資歷會唱笙調的人從廈蔭端進堂屋的環節。因為“斤”與“金”同音，此環節意為給主人家送“金米”，代表對主人家財源廣進的祝愿?，F在“斤”這種容器已經不再使用，所以改為用花盆放在口缸里來代替盛一斤米。這個環節要求端金米的人要把容器端平，走路要穩，金米不能灑出來，否則主人家就會漏財。

g 荒田地區的農村住房進了大門都有一個寬敞的院子稱作“門清”，然后房屋屋檐要長于門檻，用柱子作為支撐，從門檻到房檐下這個地方稱作“廈蔭”，一般“廈蔭”部分會比“門清”部分高一個到三個臺階。“關龍笙”結束的時候要從廈蔭開唱，跨過門檻唱進主人家的堂屋才能結束。

h 筆者幾經確認發現流傳在荒田地區的“梁?！睈矍楣适轮?，確實兩人最后是變成白鶴，而非現在被廣泛認可的“化蝶說”，這里筆者想尊重當地認知，保留“變白鶴”的說法。

i 荒田地區方言“攢”就是“移動”的意思，“一攢攢到十冬臘月”的意思是一推遲就推遲到十冬臘月。

j 荒田地區的方言“阿個”就是“那個”的意思，在這里代指前面提到的那個人。

參考文獻：

[1] 鄭欣.田野調查與現場進入——當代中國研究實證方法探討[J].南京大學學報（哲學·人文科學·社會科學版），2003（3）.

[2] 馬翀煒，張帆.人類學田野調查的理論反思[J].思想戰線，2005（3）.

[3] 朱崇先，楊麗瓊.彝族社會歷史與傳統文化及其學術研究[J].楚雄師范學院學報，2010，25（5）.

[4] 李順昌.彝族香堂人的民間曲藝[J].中州今古，2002（1）.

[5] 黃龍光. 民間儀式、藝術展演與民俗傳承[D].中央民族大學，2009.

[6] 張唯一. 云南少數民族風俗習慣中的環境保護[J]. 法制與社會， 2011， 卷缺失（6）.

[7] 于皓. 當代東北民間“跳大神”的田野調查及思考[J].湖南科技學院學報， 2005， 卷缺失（12）.

[8] 何燕霞. 論云南少數民族自然崇拜與生態文明建設[J].重慶理工大學學報（社會科學版）， 2010， 24（4）.

[9] 趙世林.論民族文化傳承的本質[J].北京大學學報（哲學社會科學版），2002（3）.

基金項目： 本文由國家級大學生創新創業訓練計劃項目資助（項目編號：201910065002），指導教師：李麗丹

作 者： 李孟珈，天津師范大學四年級本科生。

編 輯：趙紅玉 E-mail： zhaohongyu69@126.com