董仲舒宇宙系統(tǒng)境域下“生命共同體”探究

白立強，代春敏

（衡水學(xué)院 董子學(xué)院，河北 衡水 053000）

習(xí)近平在十九大報告中明確指出，“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護自然。人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規(guī)律。”有學(xué)者認(rèn)為，生命共同體是“習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想的原創(chuàng)性概念，是習(xí)近平生態(tài)文明思想的基本范疇”，“奠定了社會主義生態(tài)文明的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)”。［1］因此，深入探討“生命共同體”的內(nèi)在邏輯底蘊，無論對于推進習(xí)近平新時代中國特色社會主義思想，還是加強生態(tài)文明建設(shè)，都具有十分重要的意義。

一、學(xué)界關(guān)于“生命共同體”的基本觀點

自從習(xí)近平明確提出“生命共同體”這一概念后，學(xué)界進行了廣泛而深入的研究，主要觀點包括以下方面：

（一）“生命共同體”的價值意義

就理論意義而言，“人與自然生命共同體理念構(gòu)成了習(xí)近平生態(tài)文明思想的核心概念和重要組成部分，它不僅從唯物史觀的哲學(xué)高度反映了習(xí)近平的生態(tài)世界觀，而且決定了習(xí)近平的生態(tài)方法論、生態(tài)價值論、生態(tài)治理論等基本內(nèi)容”［2］，體現(xiàn)了“本體論意蘊”“方法論要求”以及“發(fā)展觀訴求”，“成為生態(tài)文明建設(shè)問題上的本體論、方法論和發(fā)展觀的統(tǒng)一。”“實現(xiàn)了生態(tài)唯物論、生態(tài)辯證法、生態(tài)思維論的統(tǒng)一”［3］，“豐富了馬克思主義的‘共同體’理論”［4］，勾畫了“人與自然和諧發(fā)展的現(xiàn)代化建設(shè)新格局，為習(xí)近平生態(tài)文明思想的形成奠定了世界觀、價值觀和方法論基礎(chǔ)。”［5］

就現(xiàn)實價值而言，生命共同體理論“引領(lǐng)構(gòu)建新型生態(tài)倫理”［6］，促進“新時代中國生態(tài)生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)優(yōu)化、要素均衡、機制完善”［7］，“推動了新時代中國特色社會主義生態(tài)文明社會建設(shè)”，“拓展了‘人類命運共同體’的構(gòu)建路徑”［8］。

（二）“生命共同體”的理論創(chuàng)新

習(xí)近平生態(tài)文明思想以“生命共同體”為起點式概念和理論精神，創(chuàng)造性地發(fā)展了馬克思主義的生產(chǎn)力觀、歷史觀、價值觀以及治理之道。［9］“是對馬克思主義生態(tài)哲學(xué)的繼承和發(fā)展”［10］，“揭示出了豐富的生態(tài)生產(chǎn)力思想”［11］。有觀點認(rèn)為，“人與自然是生命共同體”這一思想是對馬克思恩格斯關(guān)于人與自然和諧關(guān)系的創(chuàng)造性運用和發(fā)展［12］，是“馬克思恩格斯人與自然關(guān)系思想的時代化與中國化的最新成果”［13］，“是新時代中國特色社會主義思想對人與自然關(guān)系最深刻、最科學(xué)的揭示。”［14］，“是對馬克思恩格斯辯證思維方法的繼承和發(fā)展。”［15］生命共同體是習(xí)近平生態(tài)文明思想的“時代高點”，其創(chuàng)新性主要體現(xiàn)在“主體創(chuàng)新”“體系創(chuàng)新”“戰(zhàn)略創(chuàng)新”三個維度。［16］

（三）“生命共同體”的內(nèi)涵

有學(xué)者從“自然的生命共同體”和“人與自然的生命共同體”及其相互關(guān)系方面進行了論述［17］。就“人與自然是生命共同體”而言，既“充分肯定了人對自然的依存關(guān)系”，又“正確揭示了人對自然的應(yīng)有態(tài)度”，同時“科學(xué)闡釋了人與自然的辯證關(guān)系”。［18］可以說，“人與自然之間形成了一種共生、共存、共控、共榮的關(guān)系”［19］。

有學(xué)者從哲學(xué)角度論述“生命共同體”的內(nèi)涵。“生命共同體理念具有深厚的生態(tài)哲學(xué)意蘊，包括自然共同體、生活共同體、經(jīng)濟共同體和文明共同體四重內(nèi)涵。”［20］“生命共同體”概念彰顯的是“以人類實踐為基礎(chǔ)的人類與自然的辯證統(tǒng)一”“發(fā)展觀和境界論辯證統(tǒng)一”“發(fā)展道路”與“價值歸宿”的辯證統(tǒng)一。［21］有的觀點從三對范疇的辯證關(guān)系解析其內(nèi)涵，即在“一”與“多”的辯證關(guān)系中認(rèn)識“生命共同體”中蘊含的整體性與特殊性，在“進”與“退”的辯證關(guān)系中理解“生命共同體”中蘊含的主體性和客體性，在“取”與“還”的辯證關(guān)系中把握“生命共同體”中蘊含的對立性和協(xié)同性。［22］也有觀點認(rèn)為，“生命共同體”基本內(nèi)涵主要體現(xiàn)為“共建共享”的生態(tài)全球觀、“生態(tài)生產(chǎn)力”的生態(tài)發(fā)展觀、“德法兼治”的生態(tài)治理觀和“以人民為中心”的生態(tài)民生觀。［23］

（四）“生命共同體”的基本內(nèi)容

“形成了習(xí)近平的德法兼?zhèn)涞纳鷳B(tài)治理觀、生態(tài)生產(chǎn)力發(fā)展觀和環(huán)境民生論等系統(tǒng)的生態(tài)文明理論”［24］。其表現(xiàn)為：人與自然和諧相處的生態(tài)實踐觀；“以人為本”的自由全面的發(fā)展觀；以“人類命運共同體”為背景的可持續(xù)發(fā)展觀。［25］也有觀點認(rèn)為其內(nèi)容包括：和諧共生觀、生態(tài)文明觀、民生幸福觀、綠色發(fā)展觀、國家安全觀。［26］

（五）“生命共同體”的現(xiàn)實指向

習(xí)近平生命共同體理念落腳點在人，反映的是中國共產(chǎn)黨堅持以“人民為中心”的執(zhí)政理念，［27］凸顯了習(xí)近平生態(tài)文明思想的理論格局，展現(xiàn)了人與自然和諧共生的美好愿景，蘊藏著更崇高的價值追求。［28］“在建構(gòu)人與自然生命共同體的實踐中存在著審美的意蘊和尺度。”［29］

（六）“生命共同體”的實現(xiàn)途徑

人與自然生命共同體回答了人與自然和諧相處“是否可能”“如何可能”的問題［30］，這需要“在實踐中重構(gòu)生態(tài)治理觀、生態(tài)正義觀和生態(tài)價值觀”［31］。綠色發(fā)展是構(gòu)建生命共同體的有效路徑，樹立社會主義生態(tài)文明觀是構(gòu)建生命共同體的現(xiàn)實選擇。［32］具體而言，強化生態(tài)倫理道德建設(shè)，形成綠色發(fā)展的生產(chǎn)生活方式，建立健全生態(tài)環(huán)境保護制度，加強監(jiān)管主體的考核與獎懲，實施重要生態(tài)系統(tǒng)保護和修復(fù)重大工程。［33］

（七）“生命共同體”的解讀視角

一是哲學(xué)解讀，有學(xué)者從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》理論域切入，論述了人與自然“生命共同體”從原初達成，進而異化為外在的對立關(guān)系，最終將實現(xiàn)歷史復(fù)歸。［34］有學(xué)者從生態(tài)哲學(xué)入手，探討了“人類與自然的有機聯(lián)系和整體性特征”［35］；有學(xué)者從本體論角度進行闡釋，主張“生命共同體”概念“奠定了社會主義生態(tài)文明的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)”［36］；另有學(xué)者從唯物史觀展開論述［37］。二是從時代性角度進行探究，如有學(xué)者論述了人與自然作為生命共同體的歷史必然性、建構(gòu)可能性以及內(nèi)在要求。［38］有觀點認(rèn)為，“生命共同體”思想是順應(yīng)時代潮流發(fā)展的創(chuàng)新成果［39］。三是從自然觀角度探討。有觀點認(rèn)為，馬克思自然觀中的生命共同體思想為新時代人類生命共同體的構(gòu)建和維護提供了正確的價值導(dǎo)向。［40］

此外，學(xué)界還對“生命共同體”的提出過程、理論淵源、構(gòu)成要素、論述特點、理論特性、思想架構(gòu)等方面進行了論述。

毋庸置疑，上述探討對于全面、整體地把握“生命共同體”相關(guān)內(nèi)蘊具有重要的價值，但從傳統(tǒng)文化視角梳理“生命共同體”的淵源，能進一步增進人們對“生命共同體”的理解，尤其是漢代董仲舒思想獨特的理論圖式中蘊含著豐富的“生命共同體”因子，深入思考董仲舒的思想理論內(nèi)涵，無論對于探究“生命共同體”的邏輯根基，還是拓展“生命共同體”內(nèi)在價值，都有重大意義。

二、董仲舒“生命共同體”思想的立論依據(jù)

“在董仲舒的哲學(xué)體系中，天是最高的范疇，天既是整個宇宙，又是宇宙中一切事物的主宰者。”［41］（P48）由是，董仲舒以“宇宙圖式”［42］（P150）建構(gòu)起一個整體、系統(tǒng)的“生命共同體”格局。

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸俺贾?jǐn)案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”此“天人相與之際”恰恰蘊含了天與人二者之間在“互補互對、內(nèi)在溝通”的作用過程中兼具的“生發(fā)”之勢［43］（P63），由此決定了天人之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。如《春秋繁露·天地陰陽》所言：“天地之間，有陰陽之氣，常漸人者，若水常漸魚也。所以異于水者，可見與不可見耳，其澹澹也。然則人之居天地之間，其猶魚之離水，一也，其無間。”此中，人天“一也”“無間”，即人天之間絕非非此即彼之情狀，而乃亦此亦彼之勢態(tài)，這體現(xiàn)了人天之間界域的模糊性、互溶性①張祥龍認(rèn)為，孔子作《春秋》，正是要把思想帶到天人相與之際，既不只是天，又不只是人，否則就把天和人實體化了。（參見張祥龍.據(jù)秦興漢和應(yīng)對佛教的儒家哲學(xué)：從董仲舒到陸象山［M］.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2012：63）此天應(yīng)為“十端之天”，即“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”（《春秋繁露·官制象天》）諸多學(xué)者都力求探討董仲舒之“天”的明確、確定性內(nèi)涵。這在知性思維占據(jù)主導(dǎo)地位的情況下是可以理解的，但反觀董子思想，其明顯地體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)思維即意象思維，具有鮮明的模糊性，其旨趣與目的在于價值性而非科學(xué)性。。

故天的變化影響人事，人的行為也影響天［44］。“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《春秋繁露·深察名號》）天人之間正是在這一作用機制下型構(gòu)起了彼此相依的“生命共同體”譜系。可以斷言，宇宙整體圖式構(gòu)成了董仲舒“生命共同體”思想的基本境域。具體而言，董仲舒“生命共同體”思想的立論依據(jù)包括以下兩個方面：

（一）“生命共同體”思想的現(xiàn)實基礎(chǔ)

《春秋繁露·五行相生》有言：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”天地陰陽之氣的消息周流、健運不止產(chǎn)生了一年四季，即“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽。”（《春秋繁露·陰陽出入上下》）四時與五行同時存在著某種對應(yīng)關(guān)系：“木者春”“火者夏”“土者夏中”“金者秋”以及“水者冬”（《春秋繁露·五行順逆》）。五行與方位又聯(lián)系在一起：“東方者木”“南方者火”“中央者土”“西方者金”以及“北方者水”（《春秋繁露·五行相生》）。由是，天地陰陽之氣在四時流變與五行空間中生長收藏、化育萬物。

《春秋繁露·郊語》言“天者，百神之大君也。”所謂“神”，在中國傳統(tǒng)文化語境之中，其“最根本的含義是指萬物的變化。”［45］天正是以其玄幽、生機之偉力運化生成著萬事萬物：“天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始”（《春秋繁露·王道通三》，“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”（《春秋繁露·順命》）

天生養(yǎng)且化成萬物，一方面，這體現(xiàn)著天之生生不息的不竭之力，即“事功無已”；另一方面，又蘊含著天之成就萬物的仁愛之心，即“養(yǎng)而成之”。正如《論語·陽貨》有言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”“唯天為大”（《論語·泰伯》）。天地宇宙以其無私而成其私，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《中庸》）這構(gòu)成了“生命共同體”的原發(fā)形態(tài)。

這意味著，還存在著“生命共同體”的后發(fā)形態(tài)，即人與萬物（自然界）之共生態(tài)。作為萬物之靈的人，也“本于天”，“此人之所以乃上類天也。”由此，“天之副在乎人”，“人之情性有由天者矣”（《春秋繁露·為人者天》）。“天，仁也。”“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”“惟人道可以參天。”（《春秋繁露·王道通三》）就自然層面而言，人源于天這一基本事實就注定了人自身自然兼具了天之品格，即“情性有由天者”；就價值層面而言，人與生俱來就肩負(fù)著上天賦予的責(zé)任與使命，即“受命于天”。二者共同作用的必然取向就是“惟人道可以參天”，與天地并立為三。天心仁愛，成就萬物，與之相應(yīng)，人亦然。正所謂：厚蘊明德方載物，澤幾至善踐天心。

（二）“生命共同體”思想的理論根據(jù)

“生命共同體”思想既有生動具象的現(xiàn)實基礎(chǔ)，又有深刻的理論根據(jù)。這體現(xiàn)在五行邏輯、中和之理以及天數(shù)依據(jù)三個層面。

1.“生命共同體”的五行邏輯

“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。”（《春秋繁露·五行之義》）“五行者，五官也，比相生而間相勝也。”（《春秋繁露·五行相生》）“官指功能，即功能。”［46］（P47）具體言之，“木者春，生之性”，“火者夏，主成長”，“土者夏中，成熟百種”，“金者秋，殺氣之始也。”“水者冬，藏至陰也。”（《春秋繁露·五行順逆》）一方面，一年在五行的作用下呈現(xiàn)著生、長、成、殺、藏的功能流變；另一方面，五行之間又存在著“比相生而間相勝”的勢態(tài)，即“木生火，火生土，土生金，金生水，水生木”（《春秋繁露·五行之義》），同時，“金勝木”“木勝土”“土勝水”“水勝火”“火勝金”（《春秋繁露·五行相勝》）。其中“木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也。”（《春秋繁露·五行之義》）“《白虎通》：‘土在中央。中央者，主吐含萬物。’”［47］（P306）正是源于五行（當(dāng)然包括陰陽四時）之間內(nèi)在作用機制，自然化育生成著一個形態(tài)各異、氣象萬千的物質(zhì)世界。

土不僅“吐含萬物”，而且在五行乃至相對應(yīng)的五味、五色、五音中均起著主導(dǎo)性作用。“土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。五聲莫貴于宮，五味莫美于甘，五色莫盛于黃”（《春秋繁露·五行對》）。之所以如此，就五行而言，“木非土不能生，火非土不榮，金非土不成，水非土不高。”就五音、五色以及五味而言，“《淮南·墬形訓(xùn)》：‘音有五聲，宮其主也；色有五章，黃其主也；味有五變，甘其主也；位有五材，土其主也。’”［48］（P308）

作為“天潤”之澤，土自然地居于中央之位。“土者，天之股肱也。”“金、木、水、火雖各職，不因土，方不立，若酸咸辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者，五味之本也；土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶五味之有甘肥也，不得不成。”（《春秋繁露·五行之義》）土居主導(dǎo)性地位意味著其對于其他四行乃至四行所對應(yīng)的四味具有調(diào)和效能。“《白虎通》言：‘土味所以甘何？中央者，中和也，故甘，猶五味以甘為主也。’”“不得土則四行不成，不得甘則四味不和。”［49］（P315）由此可見，土在五行中的決定性作用，即因土以生木，因土而火榮，因土以金成，因土而水高。故金木水火因土而相輔相成。這直接造就了木左、金右、火前、水后、土中之“父子之序，相受而布”（《春秋繁露·五行之義》）的和合共生格局。

2.“生命共同體”的中和之理

天地萬物正是借助陰陽中和之氣而生長與成熟，生于“和”成于“和”，始于“中”終于“中”。如《春秋繁露·循天之道》有言：“起之不至于和之所不能生，養(yǎng)長之不至于和之所不能成。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。”天地之氣“陰陽不錯，則天地得其正位焉。生成得其理，故萬物得其生育焉。”［50］（P438-439）正是在此意義上，“致中和，天地位焉，萬物育焉。”（《中庸》）

天地之間，“中和”為其基本常態(tài)，始于中而發(fā)于和。故“夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美達理也，圣人之所保守也。”（《春秋繁露·循天之道》）囿于萬物事相的變動不居以及復(fù)雜性，雖然出現(xiàn)暫時性、偶然性的“不中”“不和”，但天地因其自然之機（自組織系統(tǒng)）必將成中、達和。故“天地之道，雖有不和者，必歸之于和，而所為有功；雖有不中者，必止之于中，而所為不失。”“陰陽之道不同，至于盛，而皆止于中；其所始起，皆必于中。中者，天地之太極也。”（《春秋繁露·循天之道》）雖然陰陽之氣運化的具體途徑存在差異，但其在極致的情況下，皆歸于中，而其始發(fā)之初，也是處于中的狀態(tài)。為此，中乃天地陰陽之氣的盛極態(tài)勢。至此，中則轉(zhuǎn)向和。故說“一歲四起業(yè)，而必于中。中之所為，而必就于和。故曰和其要也。和者，天之正也，陰陽之平也，其氣最良。物之所生也，誠擇其和者，以為大得天地之泰也。”（《春秋繁露·循天之道》）正如《淮南子》所言：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)，日夜分而生物。春分而生，秋分而成。生之與成，必得和之精。”

由此可見，萬物得天地之和氣而生，受天地之和氣而成。和既是萬物之內(nèi)在的圖式，也是萬物之間的基本狀態(tài)。以中起用，以和為成。“春為青陽，夏為朱明，秋為白藏，冬為玄英。四氣和謂之玉燭。”（《爾雅·釋天》）所以，萬物因和而成為互生共榮的生命共同體。“中者，天之用也；和者，天之功也。舉天地之道，而美于和，是故物生，皆貴氣而迎養(yǎng)之。”（《春秋繁露·循天之道》）

3.“生命共同體”的天數(shù)依據(jù)

“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之?dāng)?shù)畢也。”（《春秋繁露·天地陰陽》）天數(shù)之十個方面不是相互孤立的存在，而是在相互聯(lián)系、相互作用的基礎(chǔ)上結(jié)成了一個整體性、系統(tǒng)性的自組織宇宙圖式。某一個方面的運動、變化勢必影響到其他方面，一榮俱榮、一損俱損。因而，天數(shù)之十端自是一完美“共同體”。天之?dāng)?shù)“起于天至于人而畢。畢之外謂之物。物者，投其所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人下長萬物，上參天地。”（《春秋繁露·天地陰陽》）就形式而言，物沒有位列天數(shù)之中，但就實質(zhì)而言，萬物皆從屬于其中的某一方面。同時，人以其“最為天下貴”的品格參天而化地，因而物生于天、成于人，即“凡物必有大本，非天不生；必有參贊，非人不成。”［51］（P459-460）在這里，宇宙之天以非人格的形式呈現(xiàn)了人格內(nèi)涵，“人格的天（天志、天意）是依賴自然的天（陰陽、四時、五行）來呈現(xiàn)自己的。”［52］（P149）由此演繹著四時的清暖寒暑、萬象的生長收藏，譜繪著一幅息息相關(guān)、相得益彰的“生命共同體”畫卷。

三、“生命共同體”的“元”生機制

董仲舒思想境域中，也對宇宙萬物的原發(fā)點作了表達。《春秋繁露·玉英》：“元者為萬物之本”。“元”是其他諸相賴以生成的能量信息的原發(fā)點，影響并作用著天、王、政等一系列人倫政事。“是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行。”“元之”意源于“元年春王正月”，董仲舒對其進行了深度闡釋。其中，“元”既是時間概念，即“原發(fā)之時”，又涵涉著本體意蘊，是“意義、生命和存在者的發(fā)生本源”［53］（P72）。其時間概念與本體意蘊統(tǒng)一于“元”之原發(fā)機制當(dāng)中。“天無常于物，而一于時，時之所宜，而一為之。”（《春秋繁露·天道無二》）“天的各種表現(xiàn)后邊，有一個很原本的東西，即元時，因此是‘一于時’。”［54］（P78）“時”的另一種意義就是“發(fā)生”，“元”作為“意義的生成機制”，“從它之中生出來人生、社會、歷史的根本意義和存在。”［55］（P77）故“元”成為“宇宙的終極本原”［56］（P38）。

天地宇宙因“元”之內(nèi)在機制而蘊含著生機盎然之勢。在《春秋公羊傳注疏》中，何休注：“元者，氣也，無形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上無所系，而使春系之也。”［57］（P8）“元年春”之“元”，因為與“春”聯(lián)系在一起，故涵涉著“春意陽氣”［58］（P73），從而“元”即生生不息的自然之機。《易傳·文言》：“元者，善之長也。”《易·乾·彖傳》：“大哉乾元！”孔穎達疏：“元大始生萬物”，“以萬象之物，皆資取‘乾元’，而各得始生，不失其宜，所以稱‘大’也。”［59］正所謂“云行雨施，品物流形”，“各正性命，保合太和，乃利貞。”“首出庶物，萬國咸寧”（《易·乾·彖傳》）之情狀。“元”之所以為大，在于重其時、貴其宜，其在生生不已、大化流形的運變之時，賦予萬物以性命、成于萬物以中正。

這意味著，元之所以為“善之長”，本具仁義天心。如“王應(yīng)麟云：‘《春秋》書元年，人君之元，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也。眾非元后何戴？后體元則仁覆天下也。’”［60］（P65）

雖然天乃“非人格化、非物質(zhì)實體性”［61］（P70）的存在，但天道流行、生化育成，其“長遠(yuǎn)結(jié)果就是‘仁’。仁的一個特點，就是去生發(fā)，去保持，去愛護，而不去摧殘，不去減少而是增加生境的多樣性。”［62］（P80）“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人，察于天之意，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）“故春正月者，承天地之所為也，繼天之所為而終之也。”“是以《春秋》變一謂之元，元猶原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也，而生死必應(yīng)四時之變。”（《春秋繁露·玉英》）“是故王者唯天之施，施其時而成之，法其命如循之諸人，法其數(shù)而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之于仁。”（《春秋繁露·王道通三》）

在《春秋》語境之中，元、春、王、政、諸侯等結(jié)成“前為后之法、后以前為則”的一個整體。“《公羊》疏云：‘元年春者天之本，即位者人之本。’”［63］（P66）人本根植于天本，天本影響人本。何休注：“即位者，一國之始，政莫大于正始，故《春秋》以元之氣，正天之端；以天之端，正王之政；以王之政，正諸侯之即位；以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治。諸侯不上奉王之政，則不得即位，故先言王，而后言正月。王者不承天以制號令，則無法，故先言春，而后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先言元，而后言春。五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所系，不可不察也。”［64］（P10）

誠如《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸俺贾?jǐn)案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風(fēng)雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。”

由此，“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒靡赃_成。其源于先天之元，成于王道之政，而達至四時之順、六合之寧，即“生命共同體”自然生成。

四、董仲舒“生命共同體”思想蘊涵

（一）人與自然層面的“生命共同體”

《三字經(jīng)》語：“三才者，天地人。”一定意義上，三者構(gòu)成了宇宙自然之根基。誠如《春秋繁露·立元神》：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌則亡其所以生，無衣食則亡其所以養(yǎng)，無禮樂則亡其所以成也。”天地人以其大道天成、自然和合之勢，演繹生成著天地萬物“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的良性宇宙秩序。天生萬物以孝悌之理，地養(yǎng)萬物以衣食之物，人成萬物以禮樂之章。天地人三者之間，天因人開顯，人以天為則，合一成體、相互貫通，從而在天地人共同體——“天人合一”的基礎(chǔ)上生化育成著自然萬物之宏大的“生命共同體”。

正是人與自然結(jié)成了“生命共同體”，故二者之間互為價值。“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服”（《春秋繁露·服制像》）；“人下長萬物，上參天地。”（《春秋繁露·天地陰陽》）而且，天因其“位尊而施仁，藏神而見光”，成為人君效法的目標(biāo)，即“為人主者法天之行”；大地因其“貴信而悉見其情于主”，成為“為人臣者法地之道”。（《春秋繁露·離合根》）同理，山水以其高尚品格而成為仁人志士的象征（《春秋繁露·山川頌》）。

源于天人合一，故人（特別是君王）與天地自然息息相關(guān)，即人影響天，天亦昭示人。如《春秋繁露·王道》：“《春秋》何貴乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見。”所以，“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起；世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災(zāi)害起。是故治世之德潤草木，澤流四海，功過神明；亂世之所起，亦博若是。”（《春秋繁露·天地陰陽》）“以此見悖亂之征。”（《春秋繁露·王道》）

某種意義上，天之災(zāi)異也是天對于王者人君治理國家之失而產(chǎn)生的善意警示。“《白虎通·災(zāi)變篇》：‘天所以有災(zāi)變何？所以遣告人君，覺悟其行，令悔過修德，深思慮也。’”“《說苑·敬慎篇》：‘妖孽者，天所以警天子諸侯也。’”［65］（P153）“天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。”“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”“故見天意者之于災(zāi)異也，畏之而不惡也；以為天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”（《春秋繁露·二端》）誠如“《后漢書·皇甫規(guī)傳》：‘天之于王者，如君之于臣，父之于子也。誡以災(zāi)妖，使從福祥。’”［66］（P254）這從反面體現(xiàn)了人與自然之“生命共同體”的基本情狀。

（二）君與民層面的“生命共同體”

《春秋繁露·為人者天》：“傳曰：天生之，地載之，圣人教之。君者，民之心也，民者，君之體也。心之所好，體必安之；君之所好，民必從之。故君民者，貴孝弟而好禮義，重仁廉而輕財利。躬親職此于上，而萬民聽，生善于下矣。”君民同為天生地載，故君民一體也。君以德感，民以善應(yīng)。

天地之間，“生育養(yǎng)長，成而更生，終而復(fù)始，其事所以利活民者無已。天雖不言，其欲贍足之意可見也。”為人君圣王者，法天而撫育民眾，即“古之圣人見天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”不僅如此，君王為了更好地實現(xiàn)道昭幽隱、澤惠萬民之夙愿，以體現(xiàn)重民之目的，而立公設(shè)卿、分封建國。“為其遠(yuǎn)者，目不能見；其隱者，耳不能聞，于是千里之外，割地分民，而建國立君，使為天子視所不見，聽所不聞。朝者，召而問之也；諸侯之為言，猶諸侯也。”（《春秋繁露·諸侯》）

惠民利民之道直接規(guī)制了社會財富的分配與再分配，因為“有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴。此眾人之情也。”故通過禮制規(guī)范的制定在區(qū)別對待不同階層基本地位與利益的基礎(chǔ)上，同時兼顧最低社會階層的生存成為必需，即“圣者則于眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至于驕，貧者足以養(yǎng)生而不至于憂，以此為度而調(diào)均之。是以財不匱而上下相安，故易治也。”（《春秋繁露·度制》）為了使民眾“內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝，外足以事上共稅，下足以畜妻子極愛”，應(yīng)“限民名田，以澹不足，塞并兼之路。鹽鐵皆歸于民。去奴婢，除專殺之威。薄賦斂，省繇役，以寬民力。”（《漢書·食貨志上》）

（三）協(xié)調(diào)“生命共同體”的基本原則

董仲舒所建構(gòu)的天地人一體的宇宙圖式乃一宏大“生命共同體”，其中無論人與人還是人與自然之間，維系與協(xié)調(diào)這一共同體的基本原則是仁與義。就人與人之間關(guān)系而言，“所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣。仁之于人，義之于我者，不可不察也。”“仁在愛人，不在愛我”，“義在正我，不在正人”。仁與義作為處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則具有不同的指向，仁源于內(nèi)在仁愛之心指向他人，而義源于對天地的效法型構(gòu)于己。否則，“反以仁自裕，而以義設(shè)人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。”（《春秋繁露·仁義法》）

仁愛之心不只是局限于人與人之間，同時衍涉到自然領(lǐng)域。“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足謂仁？”（《春秋繁露·仁義法》）一旦以真誠之心對待他人，則必然兼及天地萬物。“實心愛民，不遺庶物，蓋圣人之仁博矣。始于自愛，推于愛人，極于愛物，此《春秋》之志也。程子云：‘至仁則天地為一身，而天地之間，品物萬形，為四肢百體，夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？圣人仁之至者也，獨能體是心而已，曷嘗支離多端，求之自外乎？’”［67］（P245）

天乃“群物之祖”，“遍覆包函而無所殊，建日月風(fēng)雨以和之，經(jīng)陰陽寒暑以成之。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┨貏e是食物五谷，“天之所以為人賜也”，故“奉四時所受于天者而上之，為上祭，貴天賜且尊宗廟也。”“天賜新至，必先薦之，乃敢食之，尊天、敬宗廟之心也。尊天，美義也；敬宗廟，大禮也。”君子仁者當(dāng)以誠敬之心，上祭天地宗廟，以感念上天澤惠之恩，“以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。”“祭之為言際也與察也，祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。”（《春秋繁露·祭義》）

綜觀董仲舒之宇宙結(jié)構(gòu)圖式，其以極具責(zé)任感的價值情懷將天人等關(guān)系聯(lián)系在一起，進而型構(gòu)起宏大的“生命共同體”系統(tǒng)。雖然其中存在著不乏難以被往昔乃至?xí)r人理解的玄幽色彩，但一定程度上，這正體現(xiàn)了“文化”之內(nèi)蘊。在技術(shù)大行其道、知識盡顯風(fēng)采的當(dāng)代，重溫乃至回歸文化尤為迫切。古人云：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”（《莊子·天地》）董仲舒之“生命共同體”思想既基于“天地之氣，合而為一”的現(xiàn)實基礎(chǔ)，也仰仗著五行之間相生相勝的邏輯依據(jù)，亦遵循天地“中”“和”之理以及天數(shù)模式。需要強調(diào)的是，董仲舒以“元”生機制闡釋了天、王、四方等“由前正后”的序列一體譜式，這實乃其“生命共同體”思想深層動因。天元生生不息之機涵攝著仁義品格，仁與義二者成為協(xié)調(diào)人與自然、君與民等生命共同體的基本準(zhǔn)則。