墨家邏輯與科學思維

楊武金

（中國人民大學 哲學院，北京 100872）

中華民族具有優(yōu)秀的科學思維傳統(tǒng)，比如歷史思維、辯證思維、法治思維等。墨家學派所創(chuàng)立的墨家邏輯對這種科學思維傳統(tǒng)的形成起到了非常重要的推動作用。墨家邏輯是由中國先秦時代的墨子及其弟子所創(chuàng)立起來的系統(tǒng)邏輯學說。墨家邏輯通常也稱為“三物邏輯”。三物者，故、理、類也。《墨子·大取》說：“三物必具，然后（辭）足以生。……（夫辭）以故生，以理長，以類行也者。”推理論證要得出可靠結論，必須故、理、類三者全都具備。沈有鼎說：“‘辭以故生，以理長，以類行’十個字替邏輯學原理作了經(jīng)典性的總結。”[1]336科學思維首先是合乎邏輯的思維，墨家的故、理、類“三物邏輯”思想，是墨家科學思維的核心部分，對中華民族優(yōu)秀的科學思維傳統(tǒng)的形成起到了重要的促進作用。

一、求故思維

通常說，事出有因。荀子說：“辭之有故。”（《荀子·非十二子》）尋故、探故是中國思維傳統(tǒng)的一個重要特點，這個傳統(tǒng)應該是從墨家開始的。墨家說：“（辭）以故生。”（《墨子·大取》）墨家非常重視對“故”的探討，強調(diào)“故”在推理論證中的根本性作用。“故”可以是事物現(xiàn)象發(fā)生的原因或者本質(zhì)，同時也可以是推理或論證的理由或根據(jù)。古希臘哲學家亞里士多德在哲學上主張“四因說”，強調(diào)對萬事萬物存在的四種原因，即質(zhì)料因、形式因、目的因和動力因的探討，是對事物本體論的探討，是對人們關于事物存在性的反思。他說：“既然我們的事業(yè)是為了獲得知識，而在發(fā)現(xiàn)第一事物的為什么，即把握其最初的原因之前，是不應該認為自己已經(jīng)認識了每一事物，那么顯然，我們應該研究生成和毀滅以及一切的自然變化，并引向對它們本原的認識，以便解決我們的每一個問題。”[2]把握事物的原因是獲取知識的前提。中國先秦時代的墨家學派認為，“故”是萬事萬物呈現(xiàn)的各種原因，同時也是推理或論證的理由或前提。

首先，墨家把“故”看成推理或論證的理由或者根據(jù)。在墨家看來，推理論證活動是人們非常重要的認知活動，是人們獲取知識的重要途徑，從而也是科學思維中非常核心的部分。《墨子·經(jīng)上》說：“故，所得而后成也。”理由就是有了它就能推出結論的東西。《墨子·經(jīng)說上》說：“故：有之必然。”有了理由或前提就一定能夠得出結論。《墨子·小取》說：“以說出故。”通過推理論證可以將結論推導出來。墨子在論辯活動中，經(jīng)常針鋒相對地指出對方“未明其故”（《墨子·非攻下》），即對方不明白、不清楚己方說話的理由。墨子認為，在辯論過程中，“無故”即缺乏理由的一方要服從“有故”即有理由的一方。

其次，墨家把“故”看成事物的原因。在他們看來，這似乎是非常自然的事情，是可以作為類比的對象來說明理由或前提的。墨家把“故”區(qū)分為大故和小故。其中“小故”是“有之不必然，無之必不然”（《墨子·經(jīng)說上》），有前提不一定就能夠得到結論，但沒有前提卻一定不會得到結論，小故是推出結論的必要條件。“大故”則是“有之必然”（《墨子·經(jīng)說上》），有了前提就一定能夠得出結論，大故是得出結論的充分條件。關于什么是“小故”，墨家就舉“若（尺）有端”（《墨子·經(jīng)說上》）來說明，就像有點不一定有線，但沒有點一定沒有線那樣，有點是有線的必要條件。關于什么是“大故”，墨家就舉“若見之成見也”（《墨子·經(jīng)說上》），即人們之所以能夠看見物體，是因為有良好的視力、足夠的光線、適當?shù)木嚯x等條件都具備了的原因[1]333。在墨家看來，事物的“故”也就是事物的“所以然”，《墨子·小取》說“摹略萬物之然”，即探索萬事萬物的所以然之故，強調(diào)對事物原因的認識。

在墨家看來，事物存在的客觀上的因，決定了人們認知活動中的理由或者“故”，當然這種“因”和“故”之間不一定是一一對應的關系。《墨子·經(jīng)下》說：“物之所以然，與所以知之、與所以使人知之，不必同。說在病。”《墨子·經(jīng)說下》說：“或傷之，然也。見之，知也。告之，使知也。”事物何以是這樣的，與我們何以知道事物是這樣的，與我們何以使得別人也知道事物是這樣的，不一定相同，可以用生病的情況來進行說明。有人受到傷害，這是他生病的原因；看見有人被傷害，是知道他被傷害的理由；將他被傷害的事情告訴別人，則是使得別人也知道事情的真相。

事實上，墨家在實際的思維論證中經(jīng)常通過結果來探求事物的原因，這說明墨家是非常重視對事物因果關系的認識的。比如，墨子為了論證兼愛的重要性，首先就追問天下之所以亂的原因是什么，《墨子·兼愛上》說：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛家，不愛異家，故亂異家以利家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。察此何自起？皆起不相愛。”天下之所以亂的原因就在于人與人之間不相互關愛，臣不孝君、子不愛父、弟不愛兄，同時，父不愛子、兄不愛弟、君不愛臣，君臣之間、父子之間、兄弟之間不能互相關愛，這是天下之所以大亂的根本原因。這里，墨家論證了“兼愛”是天下大治的“小故”即必要條件，也就是說，沒有兼愛天下就會亂，只有實行兼愛才能實現(xiàn)天下大治。同時，墨家還進一步論證了兼愛也是實現(xiàn)天下大治的“大故”即充分條件。《墨子·兼愛上》說：“若使天下兼相愛，愛人若愛其身，惡施不孝猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故圣人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？”所以，兼相愛則天下大治、家庭和睦，人們就能夠生活在幸福之中。所以，墨子最后得出結論說：“故天下兼相愛則治，交相惡則亂。”（《墨子·兼愛上》）總之，兼愛是實現(xiàn)天下大治，實現(xiàn)社會和諧、世界和諧和家庭和睦，以及個人生活幸福的既充分又必要的條件。

類似的，墨子為了論證節(jié)用的重要性，也是追問古代圣王為何沒有發(fā)動戰(zhàn)爭、沒有過度役使人民、沒有向老百姓征收重稅，但也能夠實現(xiàn)國家財富倍增，根本原因就是他們能夠節(jié)約用度。《墨子·節(jié)用上》說：“圣人為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無（用之費），足以倍之。圣王為政，其發(fā)令興事，便民用財也，無不加用而為者。是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。”去其無用之費是圣人之所以既沒有發(fā)動戰(zhàn)爭，也沒有過度役使人民、沒有向老百姓征收重稅，卻能夠實現(xiàn)國家財富倍增的根本原因。

二、立法思維

法治精神一直是中國人的思維傳統(tǒng)。法治思維在中國古代就已經(jīng)形成，其中墨家的“法”思想對于中國古代的法治思維的形成產(chǎn)生了重要作用。

墨家“三物邏輯”（故、理、類）認為，“法”是推理論證能夠得出合理結論的基本依據(jù)。墨家也稱法為“理”或“道”。《墨子·大取》說：“今人非道無所行，唯有強股肱，而不明于道，其困也，可立而待也。”人們沒有道路就無法行走，雖然有強健的四肢，如果不明白路在哪里，那困難立刻就會到來。也就是說，推理論證如果沒有法，就失去了依據(jù)，自然也就容易陷入困境。

當然，墨家的“法”也是判斷言辭的真假、是非的標準。《墨子·小取》說：“效者，為之法也；所效者，所以為之法也。故中效則是也，不中效則非也。此效也。”判斷言論的是還是非，即正確還是錯誤，必須根據(jù)“法”來進行。符合“法”則為是，不符合“法”則為非。墨子專門提出“三表”作為判斷言論是非的根據(jù)。《墨子·非命》上、中、下三篇，將圣王之事、百姓耳目之實、國家百姓人民之利作為衡量言論是非的三個重要標準。《墨子·非命上》說：“子墨子言曰：‘（言）必立儀，言而毋儀，譬猶運鈞之上而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。’何謂三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實。于何用之？廢（發(fā)）以為刑政，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。’”言論沒有衡量標準，就好比在制陶輪盤之上，放立一個測量時間的儀器，是非利害之分是不可能弄明白的。“三表”是衡量是非利害的三個根本性標準。其中，第一表是“本”，“上本之于古者圣王之事”，也就是要尋找歷史證據(jù)，溯源到古時候圣王的歷史事跡，體現(xiàn)出墨家具有歷史思維的特點。《墨子·非命中》說：“然胡不嘗考之圣王之事？古之圣王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以為不然，昔者，桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯、武則治，其在桀、紂則亂。安危治亂，在上之發(fā)政也，則豈可謂有命哉！夫曰有命云者，亦不然矣。”古代圣王選拔孝子，鼓勵他侍奉雙親、尊敬賢良，鼓勵他做善事，頒布法令以教誨人民，嚴明賞罰以獎善止惡。如果能夠這樣做，則混亂就可以治理，危險就可以轉化為安寧。桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。世界還是那個世界，人民還是那樣的人民。安危治亂，這與命沒有什么關系，關鍵在于統(tǒng)治者能否根據(jù)實情制定法律法令加以執(zhí)行。

墨家也在法律、法令或者法規(guī)的意義上來使用“法”這個概念。《墨子·辭過》說：“古之民未知為舟車時，重任不移，遠道不至。故圣王作為舟車，以便民之事。其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠，其為用財少，而為利多，是以民樂而利之。法令不急而行，民不勞而上足用，故民歸之。當今之主，其為舟車與此異矣。……奸邪多則刑罰深，刑罰深則國亂。”這里的法令是“法”的具體表現(xiàn)形式，“刑罰”則是刑律上的懲罰措施。《墨子·經(jīng)上》說：“罪，犯禁也。”罪是做了違反法律、法令所禁止做的事情。《墨子·經(jīng)說上》說：“罪不在禁，惟害無罪，殆姑。”高亨的解釋是：“人之有罪，只限于犯禁；設其所為，不在法禁，雖害于人，亦無罪。”即如果行為不在法律禁止的范圍內(nèi)，即使有害的行為也是無罪的。高亨將“殆姑”校勘為“若詒”，就像欺負人那樣，雖然有害于人，但不在法律禁止的范圍之內(nèi)，所以這種行為屬于無罪。

從墨子的“三表”法來看，墨子能夠將之作為法的東西，其本身也一定是可靠的、經(jīng)得住考驗的事實或正確理論。《墨子·經(jīng)上》說：“法，所若而然也。”法就是遵循它就可以成就結果的東西。《墨子·經(jīng)說上》說：“意、規(guī)、圓三也，俱可以為法。”即圓這個詞的含義、圓規(guī)和圓形三種東西，都可以作為制作圓的標準或者方法。《墨子·法儀》篇論證百工從事都重視依法從事，所以統(tǒng)治者治理國家不可以無法無天，墨家把“法”看成一種政治制度。有一個故事說的是，一個和尚挑水喝，兩個和尚抬水喝，三個和尚沒水喝。這個故事說的就是社會生活是復雜的，人也是復雜的。因此，無論國家治理還是社會治理，都必須依法行事，也就是按理行事、依法行政，才能實現(xiàn)社會安定、人與人之間和諧相處。《墨子·當染》說：“凡君之所以安者，何也？以其行理也。行理性于染當。”成功的統(tǒng)治者行政的根本方法或道理就是按理行事、依法行政。

那么，實現(xiàn)社會治理的根本法或理又是什么呢？在墨子看來，尚賢就是政治正確的理論。《墨子·尚賢上》說：“故士者，所以為輔相承嗣也。故得士，則謀不困，體不勞。名立而功業(yè)彰而惡不生，則由得士也。是故子墨子言曰：‘得意（志），賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。’”尊重賢才、尚賢，起用有道德、有能力的人，是國家政治的根本。《墨子·尚賢上》說：“故古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令，曰：‘爵位不高則民弗敬，蓄祿不厚則民不信，政令不斷則民不畏。’舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。”德行和能力是衡量一個人才的根本性標準，也是任用人才的根本理法。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。《清華簡·治邦之道》中的“尚賢”思想與《墨子·尚賢上》中的尚賢思想非常類似。其中說道：“故禍福不遠，盡自身出。故昔之明者早知此患而遠之，是以不殆，是以不辨貴賤，唯道之所在。貴賤之位，豈或在它？貴之則貴，賤之則賤，何寵于貴，何羞于賤？雖貧以賤，而信有道，可以馭眾、治政、臨事、長官。”[3]在國家治理之中，絕對不能分富貴貧賤，而是應該大力使用有道之人，對于有能力、有德行的人，要大膽使用，敢于使用，及時使用，對無能力或者缺德的人要及時罷免，不然后患無窮，災難就會接踵而至。因此，在墨家看來，實現(xiàn)社會治理的根本在于依法行政、依法行事。《墨子·尚同上》說：“是故子墨子言曰：‘古者圣王為五刑，請以治其民。譬若絲縷之有紀，網(wǎng)罟之有綱，所連收天下之百姓不尚同其上者也。’”古代圣王設立五種刑罰，用來治理人民，就像絲線有紀（總繩）、網(wǎng)有綱一樣，是用來控制天下那些不向上統(tǒng)一于上級的老百姓的。

從《墨子》的《法儀》篇和《天志》篇來看，能夠作為法的東西，其實也就是要符合“兼相愛”“交相利”的原則或標準。墨子提出“非命”“尚力”的主張，主要就是基于人可以通過制定法律法規(guī)，從而來更好地行政。在墨家看來，在國家政務中實踐“兼相愛”“交相利”并不難，關鍵在于領導者能夠將之作為法來推廣和宣傳。墨子指出，像攻城野戰(zhàn)，殺身為名，這樣的事情才是人們最難做的，但是只要統(tǒng)治者愿意做，老百姓都能跟從著去做。而且“兼相愛”“交相利”與攻城野戰(zhàn)、殺身為名這樣的事情完全不同。《墨子·兼愛中》說：“愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”兼愛是非常容易實踐的事情。墨子還舉大禹治水、周文王治理西岐、周武王拯救夏商百姓等，都是兼愛精神的體現(xiàn)，都能說明兼愛是完全可以實踐的，關鍵在于領導者將它作為法儀來進行宣傳和推廣。

三、明類思維

中國向來擅長類比推理和類比思維，韓非子通過楚國“矛和盾”的故事，來類推“不相容之事不能兩立”的道理，公輸般（魯班）從被茅草劃破手指頭，開始觀察一葉茅草兩邊細小而鋒利的鋸齒之后，發(fā)明了對木匠來說非常有用的鋸子，類比思維是一種創(chuàng)新思維。

在中國人邏輯思維和中國邏輯史的發(fā)展歷史進程中，類概念的形成是非常重要的。類概念在邏輯科學中是一個最基本的、具有決定意義的范疇，或者說它是邏輯科學——關于人類思維的形式和規(guī)律的科學——借以產(chǎn)生的基礎。在中國最古老的歷史文獻《易經(jīng)》等著作中，還無“類”字出現(xiàn)，但是，在《尚書》《周禮》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》等著作中，“類”字出現(xiàn)得越來越多，含義也不盡相同，有表示祭名的，有表示善意的，有表示族類的，也有表示物類、事類的，也有表示類似的意思。《論語》中出現(xiàn)“有教無類”的表述，其中的“類”當為族類的意思。在《墨子》一書中，“類”字大量出現(xiàn)，同時具有類比、類推、推理的含義。事實上，墨家的言論大多不是通過直敘而是通過類比的方式表達出來的，類概念在墨家的思想體系中已經(jīng)作為一個邏輯的范疇得到呈現(xiàn)。

墨子非常重視類比和推理的作用。《墨子·魯問》篇記載，墨子的弟子彭生子對墨子說：“往者可知，但來者不可知。”這時，墨子問他：“假設你在百里之外的親人得了重病，你如果能夠及時到達則親人就能得救，如果不能及時到達則親人就會不在人世。現(xiàn)有兩輛馬車，一輛好車，能夠及時到達，另一輛破車，要很久才能到達。請問你到底希望乘哪一輛車呢？”彭生子回答說：“當然是乘快的那一輛了。”墨子于是說：“看來未來的事情也是可以知道的啊！”即推理是有巨大作用的。墨子在與彭生子的對話中，也使用了類比推理來進行論證[4]。不過，墨家所考慮的類比推理比我們一般所說的類比要深刻得多，因為它把演繹和歸納都包括在其中了。沈有鼎說：“古代中國人對于類比推論的要求比較高，這是因為在古代人的日常生活中類比推論有著極廣泛的應用。”[1]336

墨家認為，在推理論證過程中，明確類同類異，是進行正確推理的必要前提。墨家認為，在證明和反駁中都必須根據(jù)類的原則來進行。墨子在論證的過程中，經(jīng)常批評對方“未明吾言之類”（《墨子·非攻下》），即“不明白我所說話的類別”。《墨子·經(jīng)上》說：“立辭而不明于其類，則必困矣。”不明白事物的類別必然會陷入困境，從而不能得出正確的結論。墨家因而提出“同類相推”“異類不比”的基本推論原則。即在推論過程中必須區(qū)分類同還是類異。墨家區(qū)分了各種不同的“同”和不同的“異”。《墨子·小取》說：“以類取，以類予。有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。”無論證明還是反駁都必須根據(jù)類的要求來進行。如果在同類的范圍之內(nèi)，則可以根據(jù)同法的原則來進行推論，同類則同法。《墨子·經(jīng)上》說：“法同則觀其同。”比如，統(tǒng)治者既然在宰殺牛羊這樣的小事情上都知道要尚賢，而管理國家和宰殺牛羊屬于同類而且是更重要的事情，所以更應該知道尚賢。但統(tǒng)治者在管理國家大事上并不知道尚賢，由此說明統(tǒng)治者是“知小不知大”“明小不明大”“不知類”。墨子在《公輸》中曾經(jīng)嚴厲地批評公輸般一邊主張“吾義固不殺人”（講仁義不殺一個人），但同時又為楚國制造云梯以攻打宋國，指出這種“義不殺少而殺眾”（講仁義不殺一個人但事實上卻在從事著殺許多人的勾當）的做法是“不可謂知類”（不可以說是會類比的人）。墨子在《非攻下》中多次批評論敵“子未察吾言之類，未明其故也”，指出對方?jīng)]有能夠認識到他所說話的類別不同，也不清楚他所說話的理由或者原因。墨子所批評的對象，從邏輯上看就是自相矛盾，統(tǒng)治者缺乏理性思考。墨家認為，反駁應該根據(jù)“類”的原則來進行，理由在于“同類”可以相推。《墨子·經(jīng)下》說：“止，類以行人（之），說在同。”

《墨子·經(jīng)說下》說：“彼以此其然也，說是其然也。我以此其不然也，疑是其然也。”對方通過指出這一類事物情況都是這樣，必然性地推導出某一個具體事物情況是這樣，這時我方就可以通過指出這一類事物情況不是這樣，從而懷疑對方的結論。

墨子經(jīng)常應用矛盾律和反證法來進行論證，揭露對方思維中存在的矛盾。《墨子·貴義》說，墨子曾經(jīng)從魯國出發(fā)到齊國去，在路上碰到一個日者即算命先生告訴他，“今天上帝在北方殺黑龍，您長得黑，所以您如果到北方去不吉利”。墨子根本不聽算命先生的警告，繼續(xù)向北走，結果遇到了河水暴漲，于是只好返回來，這時算命先生見他后非常得意地說：“您看，不信我的話吧，我說過先生不能往北方去的嘛。”墨子對此反駁說：“南方人不能往北方，北方人不能往南方，人的臉色有黑色有白色，為什么都不能前往呢？況且上帝在甲乙日殺青龍于東方，在丙丁日殺赤龍于南方，庚辛日殺白龍于西方，壬癸日殺黑龍于北方。如果都按照你的說法，那整個天下的人都不能走路了。你這完全是在束縛人的思想而使得天下虛無人跡，你的話是不能聽的啊！”墨子在這里運用歸謬法對命定論進行了徹底的駁斥，充分肯定了理性和邏輯思考的重要作用[5]。

如果屬于異類的事物對象，則不能根據(jù)同法的原則來推理。《墨子·經(jīng)上》說：“法異則觀其宜。”比如，《墨子·經(jīng)說下》說：“木與夜孰長？智與粟孰多？爵、親、行、賈四者孰貴？麋與霍孰高？麋與霍孰霍？虭與瑟孰瑟？”木頭與夜晚哪一個更長？木頭的長短和夜晚的長短怎么能比較？智慧與糧食哪一個更多？爵位、親屬、價格、品行其中哪一個更高貴怎么能比較？在地上奔跑的動物如麋鹿和在天上飛行的動物如鶴，哪一個更高，怎么比較？蚯蚓的叫聲與琴瑟的和聲，哪一個的聲音更好聽？再比如自然之美和人為之美，哪一個更美？這個很難說。所以，《墨子·經(jīng)下》說：“異類不比，說在量。”量度上不同的事物之間就不能進行推論。所以，如果非要在不可比的事物之間進行比較，就會出現(xiàn)錯誤。異類的事物通常所立法異，則需要根據(jù)不同的邏輯來進行思考。《墨子·經(jīng)說上》：“法異則觀其宜。”根據(jù)實際具體情況來考慮推論的方式。

四、結語

墨家邏輯中“故”“理”“類”三個范疇概念，是墨家思想中的求故思維、立法思維和明類思維的基本總結。墨家邏輯對后世的影響，雖然由于各種原因沒有得到重視和發(fā)展，但卻是沿著這三種思維方式和方法來進行的。比如，荀子就非常重視墨家的“故”和“法”，強調(diào)思想論證中必須“辭之有故”，必須“言之成理”（《荀子·非十二子》）。孟子則發(fā)展了墨家的明類思維，強調(diào)通過列舉同類事例來進行推論。如果從墨家的求故思維、立法思維和明類思維出發(fā)，開展更深入的分析，我們就會發(fā)現(xiàn)墨家的思想中也蘊含著辯證思維、歷史思維和創(chuàng)新思維等多種思維方式。就辯證思維來說，關于類同類異原則的“同”，《墨子·經(jīng)說上》說：“同，異而俱于之一也。”“同”是不同事物共同具有的方面，“同”是異中之同，其中包含“異中見同”的思維方法。同樣，墨家也強調(diào)“同中見異”的思維方法。再說歷史思維，墨家在思想論證中十分重視歷史思維，墨子“三表”法中的第一表就是“上本之于古者圣王之事”，強調(diào)從正反對比的歷史的觀點來看問題，墨子在關于其核心思想的論證中，經(jīng)常運用歷史思維。墨家也特別強調(diào)思維創(chuàng)新，反對儒家的君子必須說古代人的話穿古代人的衣服等錯誤觀點，強調(diào)思維實踐和實際，因為對古代人來說創(chuàng)新是必然的。總之，墨家邏輯建立于科學思維方法的基礎之上，同時又反過來為科學思維服務，在墨家的思想里，正好體現(xiàn)了邏輯和思維的統(tǒng)一。