論《逍遙游》小大之辨對自由的意指

張紅艷，楊普春

（1.寶雞文理學院 橫渠書院，陜西 寶雞 721016；2.寶雞文理學院 周秦倫理文化與現代道德價值研究中心，陜西 寶雞 721016）

在傳統中國文化語境里，以自由為理念而追求個性解放的，大多喜歡解說、談論《老子》與《莊子》里有關“大道”的文本義理，講究返本歸源，融回自然大道而得自由之境。然而，在信息文化無所不及的全球化背景下，國人談論自由的語境，卻是愈發受到了西方自由思想的強烈沖擊：常常將自由與民主政治語匯結合起來，即把自由等同于俗世利益在當下直接實現的權利，并進一步塑造為個體間無視差異、絕對平等的民主式政治權力——自由仿佛成為一個西方文化所獨有的價值理念，中國傳統文化里的自由形象，則似乎成了某種虛無縹緲、難以把捉的影像，殊無可欲求的價值。筆者以為，這一客觀文化現象的出現，一則為資本主義全球化的功利性時勢背景所致，一則為經典文本的解讀不明所致。

一言以概之，時弊與理蔽使得國人在自由議題上缺乏對自身傳統文化產生自信心的能力。因此之故，本文擬以莊子著名的《逍遙游》一文所立的自由意境為課題，研究其文本信息，解明其說理結構，闡述其自由思想的文化價值。這是因為，《莊子》一書開篇之文即為《逍遙游》，研究莊子的論者一般會將此篇共識性地列為莊子思想的代表作，這是因為“逍遙”一詞作為道家思想的經典語匯，簡而言之，即為暢游天地之間的逍遙，在更深一層面則意味著大道不離而任運自然，而這一點集中體現了人法地、地法天、天法道、道法自然[1](p63)的價值取向。由此之故，研究自由課題的傳統文化學者，多以注解《逍遙游》一文作為解讀《莊子》自由思想的切入點，在文本信息層面上這無疑是合乎邏輯的研究進路。

一、文本信息的歷史原真性探析

本文限于篇幅，更需緊緊圍繞《莊子》中的《逍遙游》一文而就其文本中的自由意指展開討論，那么首先需要關注的，是《逍遙游》一文或說《莊子》一書的文本信息在歷史背景層面上的原真性依據，而這一點也是筆者在大多數有關莊子的解讀成果中所發現的問題之所在。依照學界共識，《莊子》一書的篇目內容被分為內篇、外篇與雜篇共三大類目。然而，在市面上所流行的大多數有關《莊子》思想的論說性文字，則對三大類目的文字不加區分地直接引用為解讀莊子本人思想的文本依據，丟棄了古代學者考據求真的研究立場。筆者認為，研究古代經典文本思想，辨明文本的歷史本真性，是討論其中思想意蘊的科學前提。而學者張遠山所著的《莊子復原本注釋》一書里為我們所提供的《莊子》文本信息，在合乎歷史邏輯的基礎之上可以確保我們對莊子的解讀能夠接入歷史原真性。

眾所周知，自古至今校勘、注釋《莊子》的名家不乏其人，遠的有先秦的呂不韋、荀子，兩漢的司馬遷、班固、高誘，魏晉的何晏、王弼、郭象，近的有明代的憨山大師、民國的章太炎、劉文典、王叔岷、陳鼓應等。據張遠山的考證，歷來對《莊子》文本的解讀主要源于三大版本：一是魏牟版的《莊子》初始本，包含莊子自撰的“內篇七”，與莊子弟子藺且及其再傳弟子魏牟等撰的“外篇二十二”，其中包含有莊子逝世后的歷史事實；一是劉安版的《莊子》，除了內篇與外篇之外，又新增“慕莊后學所撰‘新外篇六’‘雜篇十四’，劉安所撰‘解說三’。多有魏歿以后史實，無一劉歿以后史實?！盵2](p1)此處的“魏”即指編纂《莊子》內篇的莊子再傳弟子魏牟，“劉”即指編纂出《莊子》雜篇、解說的西漢劉安；最后一個版本則是郭象刪改而于后世大行其道的通行版《莊子》之底本，郭象為謀求確證君主專制的“政治正確”，在此本中肆意刪掉所有明顯屬于莊子過世后的歷史事實，并全面逆向注解、篡改、句讀《莊子》文本，“導致后世注家長期誤視外雜篇均為莊撰，長期誤視郭象之反注即莊學之真義?！盵2](p2)張遠山在考證魏牟的生平史料基礎之上，解除了先秦兩漢莊學將魏牟定位為早于莊子的歷史誤判，從而剔除了外篇與雜篇對內篇中莊子本人原生思想的干擾，并通過清理郭象的反莊學思維力求以精準的、合乎原生邏輯的方式進行句讀、?？?，從而還原本真的《莊子》文本信息。

正是立足于這一歷史考證基石，《逍遙游》又是作為《莊子》內篇的開首篇章，筆者認為，探析《逍遙游》一文的思想旨趣，對于理解莊子自身的道家思想、解明其中的原真自由意指，具有舉足輕重的理論與現實意義；也因此之故，本文所引用的《逍遙游》文本信息，摒卻通行的郭象版《莊子》，均出自張遠山所考證出的魏牟版原始《莊子》內篇，以此為文本依據進行解說。

二、《逍遙游》小大之辨的意指邏輯

莊子作為世界文學史上著名的中國文學家，行文波譎云詭而氣象萬千，成為歷來文學家引以為楷模的文學發展源頭。然而莊子作為道家思想的發揚光大者，其哲學思想，也足以引后學者深思其文本中的邏輯線索，從中領悟其大道智慧。明代的佛學大師憨山德清，融會貫通儒釋道三家哲學思想，在解讀《逍遙游》一文時，就直接以“廣大自在”“無礙解脫”來題解“逍遙游”，從而直擊《逍遙游》行文表意的“骨子”，即“至人無己、神人無功、圣人無名”，認為“學者若識得立言本意，則一書之旨了然矣”。[3](p3)然而，這是在義理層面上對《逍遙游》自由意指的當下解悟，對于一般讀者而言，要想清晰明了地厘清《逍遙游》自由意指的具體行文結構，仍是無跡可尋，如墜云里霧里。筆者主張，若以現代簡明而合邏輯的思維方式來解讀該文的立意旨趣，則應以支撐起全篇行文構架的小大之辨為解讀本文的邏輯線索。

那么，筆者這樣來解讀的主要理由是在于，小大之辨明確地出現在了全文篇幅的中心之處，也即張遠山所點校的《逍遙游》上篇行文之末，下篇行文之前：“此小大之辨也?！盵2](p34)這里的“此”總結的就是上篇或者全文前半部分的行文邏輯：即開篇鯤鵬的幻化與志向之大，對比蜩、學鳩及尺鴳自限活動空間與志向之小，進而引出對生命通達更高生存境界上的了知區分，“小知”對比“大知”；也就是說生命形象上的小大之別，包括接續對比的朝菌及蟪蛄之為“小年”，與冥靈及大椿、彭祖之為“大年”，實為對生命境界的小悟與大悟，茍安自身生存境遇之限定而自明則為小悟，超越自身生存境遇之限定而了知自我則為大悟。

具體而言，小悟者，或是“決起而飛，搶榆枋而止。時則不至，而控于地而已矣”，[2](p29)或是“騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也”，[2](p33)又或是“不知晦朔、不知春秋”，[2](p30)無論如何，這類生命形象無一例外都對自己無法設想出的、可能超越自身的生命境遇之現實性及相應生命張力意義，秉持一種以嘲笑而消解的虛無式意指，故此，被莊子稱之為“小知”，也就是說，生命之“小”，不在于天生的生存境遇之狹小、有限，而是在于，就貫徹生命本身而超越地入乎生命大道上的洞明之心而言，處于閉塞的心意狀態，也即莊子后文里所指稱的“有篷之心”——“蓬草堵塞之心”。[2](p44)與之相對，大悟者，或是“九萬里則風斯在下矣，而后乃今培風，背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南”，[2](p26)或是“以八千歲為春、以八千歲為秋”，[2](p30)無論生命景象如何廣大，都代表著能夠超出狹隘的固有限制從而以面向無限可能性來成就自身超越性存在的明達狀態。由此而觀之，前半部分所有的小大之辨論述，也正是在這個意義上總是伴隨著對無限的超越論意指，或言“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣”，[2](p26)或言“湯問棘曰：‘上下四方有極乎？’棘曰：‘無極之外復無極也’”。[2](p30)如此一來，小大之辨里的大，就并非是相對論意義上的相對的小與相對的大之間可轉化的對比關系，而是由大轉入全新的生存境遇，即處于消解自我限制的超越論生存狀態中，入于永恒的擴大、敞明之道，這代表著一種以自我突破而成就認知上的永恒光明之追求——大實為“大知”，而大知實為“大明”，依此理路，凡生命自身的自我表征若有所限定，對于莊子的朗然大道而言，皆為無明，因為這偏離了小大之辨的內在意指邏輯，也就是生命自由自在的大道真諦之意指。故而，在《逍遙游》上篇結束之際，莊子對小大之辨的意指邏輯及意指之所在做了一番總結式的陳述：“此小大之辨也。故夫知效一官、行比一鄉、德合一君、能征一國者，其自視也，亦若此矣。而宋榮子猶然笑之，且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境。斯已矣。彼其于世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，然善也，旬有五日而后返。彼于致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之變，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！盵2](p34)

在這里，小大之辨的內在意指邏輯得到了一個集中的表征，即凡生命所現之道有所待、有所限定，則皆為小，并因此而使得心性有所淤塞，而為小知，此無以通明而得自由的自在之境，唯有無身可言、無功可著、無名可定，方能究竟脫離小大之辨的對待視域，終得自由廣大的究竟自在之地。我們在這里也可以將小大之辨的這種意指邏輯，對比于此中列子在其著名的《兩小兒辯日》一文里所表述的遠近小大之辨：“孔子東游，見兩小兒辯日，問其故。一兒曰：我以日始出時去人近，而日中時遠也。一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？一兒曰：日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？孔子不能決也。兩小兒笑曰：孰為汝多知乎”[4](p131)此處太陽因遠則為小，因近則為大，然而這里小大所賴之遠近又被冷熱所賴之遠近而解構——在列子看來，萬物之存在皆為對待性限定，每一個限定背后都是相對待的關系，雖無定在，卻定有相依賴，萬物之間互為所依。那么小大之辨在這樣的生存之道中便處處可得顯化，對待的關系雖則處處皆得確證，卻是造成了大者不得立以為大的邏輯后果，在某種意義上可以說一切皆小，故而莊子一語中的般地指明了列子不得終極自由的緣由之所在：“猶有所待者也”。簡而言之，莊子所追求的真諦是超越論層面上的究竟自在，而列子所探明的，只是個別限定性在相對論意義上被消解為可轉化的對待性限定關系而已，雖可游于萬物所依之氣，卻不得自在的逍遙，也正是這一分殊，使得歷來道家研究者將莊子，而非早于莊子、晚于老子的列子，即列御寇，視為道家思想里大道的發揚光大者。

三、《逍遙游》小大之辨所意指的自由之境

如上所述，小大之辨的意指邏輯構成解讀《逍遙游》全文的邏輯線索：一方面，它構成了《逍遙游》前半部分或上篇的行文表述框架，另一方面則是，下篇的終極自由意指，是由上篇小大之辨的意指邏輯所接引而來的。如果我們將上篇視為邏輯線索之因，下篇則為對應的邏輯線索之果，在某種意義上即為佛學所講的果報——種什么因，得什么果，具體而言，即是以解說何為究竟自由之狀，或說是以逍遙游所實現出來的境界表征性描述，來回應前文的小大之辨在超越論層面上所意指者究竟為何這一線索性問題。

與上篇側重書寫小大之境的分異及超越論意義上的無極限描述不同，下篇直言自由的自在境地，顯示出莊子在大道體悟上確有所成的智慧修為。莊子在下半部分共講述了四種自由表征：首先是許由不著相于堯欲治之天下而自得其所；其次是連叔認可接輿以其不入“小知”常人人情之言而議說神游四海之外的神人，并自論盲知之肩吾無以明“磅礴萬物以為一”“物莫之傷”這個層面上的通明之人；再次是莊子有別于“拙于用大”之惠子，即惠施，而將惠子心目中無用之大瓠化作可浮游而超然于世俗江湖之上的大樽，通俗地說，即為解放心靈，獨立于功用世間而行于自在暢達之天地；行文最后則是莊子勸勉惠子將他所棄用的、大而無用的大樹，立于困苦不生的“無何有之鄉”“廣漠之野”，而得事事順遂、逍遙自安。

值得我們注意的是，下篇對自由之境的陳述，已然不同于上篇小大之形層面上的辨別，而是立足于知見上的了然自得與閉塞自失知見的分殊。譬如許由在推卻統轄治世之權名與相應的功利勞役之時，以“巢于深林”、居住“不過一枝”的鷦鷯與飲河水“不過滿腹”的鼴鼠作自比，這兩種入乎自在、大有安樂的小型動物，與下篇后續的大瓠、大樹、大牛等，顯然于外形上可作“小大之辨”，但莊子卻將他們排布于終極自由之境上的種種范例，這就反證出，上篇的小大之辨所意指的，實為心性了悟自然之道的明暗之分，至人、神人、圣人皆因心性至明而入于自然暢通之大道，自由之境并不因可見的小大之分而存有程度上的區分，或得自由通達而處處逍遙，或不得自由而終究不免困頓——在莊子的筆下，堯管教出來的治世之民，在他離位往赴“無何有之鄉”意義上的“藐姑射之山”后，陷入天地人倫秩序崩潰而六神無主的自失狀態。故此，若不明自在大道，則必不得自由，雖則一時可人人相依而建構起安居樂業、欣欣向榮的穩定秩序，但在莊子眼里實則仍處不自由之境，可謂是凡心執于有限定相，皆為虛妄。由此我們可以看出，下篇是將上篇的小大有形之辨升華為心性上的無形境界之辨，質以言之，即為明與不明之別，這一點經由連叔解說肩吾不明接輿之語論而被莊子點明：連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時汝也?！盵2](p38)

也正是在這個意義上，我們要意識到，莊子談論的是終極真理層面上了然無礙的徹悟自明狀態，而非對世俗可資利用而處于對待束縛牢籠中的短淺知見。因此之故，我們看到，《逍遙游》下篇主要的書寫方式是圍繞人物之間的對話以及人事上的論述而展開，而非上篇所描繪出的動植物寓言世界，每個對話或每件人事，都是一種智慧上的探討，或說認識論層面上的敘說：或言究竟真理，或言狹淺俗知，其意顯然在于提拔人在心性了悟上的追求，轉汲汲于外物功利性知見為自然大道上的無礙心性之修養，轉可見世界的小大之辨上的理智認識，為小大之辨所意指出來的大徹大悟，而有大自在的自由意境，也正最終由此而得以確立。

四、道家自由思想解讀方式綜論

在傳統文化里，先秦諸子百家的經典文篇當中尤數道家著作尤為難以近人，且爭議頗多。無論是對于《老子》還是《莊子》而言，不僅存有前文所探討的在文本句讀與?？鄙系募姺睆碗s的情形，還有在思想解讀上的多重甚至對立局面；解明道家文本中的思想，這不僅對于古代求學者而言是件頗費心思的研讀難事，對于當代普通讀者而言，更是一件費時費力而又莫衷一是的閱讀難題。

筆者認為，除了由歷史積累下來的上述兩方面問題之外，還存在著現代漢語語言文化與古代文言文語言文化上的差異性問題。故而，在當下的道家思想研究學界里，在文本解讀方式上存在兩種不同的傾向，一種是偏向于用盡可能地全然運用經典文本中的語匯，營造出文言文的語境，從而實現文言文典籍的某種自我詮釋，活化原真性的歷史語言，力求呈現出采用古人原有的修辭術進行文本自我演繹的解說狀態，堅信以此方式去解讀，才能貼合文本所內蘊的思想本意，最終實現道家思想的復活重現；另一種則是全然依循現代標準漢語語境，運用引自西方的語言邏輯和哲學思維來解析文本內容，進而對照西方哲學語匯有針對性地建構起現代性的解讀語境，從而促成現代文化向古代道家思想進行某種意義上的現代性延伸與發展。而本文著手于《莊子》內篇中開首的《逍遙游》一文，為讀者所提供的一種依托于簡明邏輯線索而哲學式地把握道家之大道的理解理路，則是力圖實現這兩種解讀傾向的融合，既引用西方哲學層面上規范性的界說術語及框架性解說思路，又靈活采用道家思想所特有的演繹性文言文語匯——以現代性視角做外在的論說索引，以原生性運思做內在的義理指引，從而為中西思想文明之間尋求某種可融合性對話方式。

此外，道家思想還存在著特殊的引申性解讀方式，即透過道教實踐經驗來對道家自由意境進行種種實證修行層面上的體驗式解讀。由于這樣的一種“經文”解讀方式屬于個別個體的私人體驗式描述，脫離了在文本解說上實現直接的可理解性所應具備的普遍有效性論說規范，純屬特定的、個別的個體間解說與交流方式，故而不在本文可取的演繹道家思想的方式范圍內，但這一學術限定僅就現代性學科知識的理解框架有效，道教信徒對道家自由思想的特殊解讀語匯，就中國本土文化歷史的發展生命力而言，是道家文本研究者本所應當予以關注的理解方式之一，不應忽略不計，畢竟道教扎根于中國本土上古時期的自然靈修文化，對道家了悟自然大道中的自由意境進行了身體力行式的發揮，演繹出種種實證意義上的個體逍遙境界，故而道教作為道家思想的求證修行文化，其中有關修真、求得自由通達的宗教思想元素，對于領悟道家哲學思想的真諦不無裨益。

在當下的中國，面對源自西方古希臘的自由民主觀念影響力，我們要講傳統文化的自信，就必得正本清源。這不僅意味著我們須得厘清西方哲學思想的邏輯脈絡，從而能夠有力地把握其精神特質，不為其外在語匯表象所迷惑而陷入盲目的行為沖動，影響本土社會生活的安定秩序；還要求我們去探明自身歷史文化的真相。張遠山稱，早在民國時期，錢穆先生在其《先秦諸子系年》里就對《莊子》一書的內、外、雜篇就其文本的本真性做了考證，“判定外雜篇均非莊撰。然而積重難返，學界至今仍多沿襲《文藝志》的權威謬見。”[2](p1)本文正是回應這一求真務實的研究呼聲，立足于還原歷史本真性的文本背景，而對《莊子》內篇中《逍遙游》一文的行文框架及其邏輯意指，進行一個簡明易懂的解說，目的是在傳統文化精髓上做出“清源”性質的工作，以中國特有的傳統智慧修養，來面對新時代全球化信息文化的沖擊與挑戰，促進中國人真實有效地長養出堅實深厚的文化自信底蘊，在傳統文化土壤之上自由而全面的發展成才。當然，《逍遙游》一文乃至《莊子》內篇里其他原真性思想內容，仍存在深廣的解讀空間，尚待進一步挖掘、解明，以條理簡易的方式呈現給當代讀者，為人類的自由議題貢獻出中國本土深厚智慧里的思想活力與長遠的生命力。