走向傳播學(xué)的多元話語分析：“行動者網(wǎng)絡(luò)”中的傳播

許同文 呂云虹

摘 要 當(dāng)社會學(xué)已經(jīng)進入“新的綜合”階段時，結(jié)構(gòu)功能主義范式依然占據(jù)傳播學(xué)研究的主流。文章從凱瑞的傳播“儀式觀”入手，將傳播理論納入西方社會學(xué)理論的發(fā)展脈絡(luò)，試圖“超越結(jié)構(gòu)功能主義”。在“儀式觀”中傳播被視為一種社會行動。人們通過符號互動使個體與社會成為可能。為了走向傳播學(xué)的多元話語分析，這種文化詮釋中的傳播需要被置于“行動者網(wǎng)絡(luò)”，以交互的視角探究人與非人的行動者如何組成網(wǎng)絡(luò)。在關(guān)于傳播的行動者網(wǎng)絡(luò)中，以往人與非人、人與技術(shù)、實在與虛擬等諸多的二元對立被打破，從而為傳播學(xué)研究增添了新的面向。

關(guān)鍵詞 傳播；儀式觀；行動者；行動者網(wǎng)絡(luò)

中圖分類號 G206 文獻標(biāo)識碼 A 文章編號 2096-0360（2020）22-0008-05

基金項目：廣東海洋大學(xué)人文社科項目“消費文化與休閑生活：近代廣州市民的身份建構(gòu)——基于1920年代《廣州民國日報》廣告的文化考察”（C18031）。

如何理解“傳播”，關(guān)乎對傳播學(xué)研究的“想象力”。長久以來，國內(nèi)對于“傳播”的理解大都囿于結(jié)構(gòu)功能主義的框架，這種范式下的傳播研究“以結(jié)構(gòu)存在為前提，以工具理性為基礎(chǔ)，以媒介功用為重點，以秩序整合為依歸”[ 1 ]。如果將這種范式視為“元模型”、“元話語實踐”[ 2 ]的話，那么其二元論、決定論、類型化的弊端也就限制了我們對于傳播學(xué)的想象力，從而使傳播研究日益“內(nèi)眷化”[3]。學(xué)術(shù)研究的起點往往決定終點，因此我們需要重新定義傳播，從而“超越結(jié)構(gòu)功能主義”[4]。但問題是如何超越。本文從凱瑞的“儀式觀”出發(fā)將傳播視為“行動”。作為行動的傳播，跳脫了結(jié)構(gòu)功能主義，走向了詮釋社會學(xué)。為了走向傳播學(xué)的多元話語分析，這種詮釋中的傳播需要被置于“行動者網(wǎng)絡(luò)”，以交互的視角探究人與非人的行動者如何組成網(wǎng)絡(luò)、如何使個體與社會成為可能。

1 傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”：從結(jié)構(gòu)功能主義到建構(gòu)主義

凱瑞認為19世紀(jì)傳播第一次進入公共話語時，美國文化就一直存在著兩種不同的傳播觀念，分別是傳播的傳遞觀與傳播的儀式觀：傳遞觀基于一種地理和運輸?shù)碾[喻，意指信息從此地向彼地傳送的過程；儀式觀則是從儀式的角度定義傳播，于是傳播與“分享”“聯(lián)合”“團體”“共同信仰”這一類詞密切相關(guān)[5]4-7。謝立中將自孔德以來的“現(xiàn)代主義社會學(xué)”粗略分為“實證主義社會學(xué)”“詮釋社會學(xué)”“批判社會學(xué)”三類[6]3。將傳遞觀和儀式觀與此對照，我們基本上可以說，其分別對應(yīng)于以結(jié)構(gòu)功能主義范式為特征的實證主義社會學(xué)和以建構(gòu)主義范式為特征的詮釋社會學(xué)。

1.1 “傳遞觀”：結(jié)構(gòu)功能主義范式下的傳播觀

傳遞觀將傳播視為信息跨空間流動的過程，人們在此過程中需要控制信息流，從而達到勸服、改變態(tài)度與行為的目的。其典型代表是美國的效果研究，從最初的強效果理論，到有限效果理論，再到宏觀效果理論皆是如此。在此范式下，傳播完全淪為權(quán)力或個體的工具，前者的目的是控制，以達到宣傳、推銷等目的，而對于后者來說是一種“使用與滿足”。凱瑞將前者稱為權(quán)力模式，將后者稱為焦慮模式，并認為這完全源自經(jīng)濟理論和資本主義經(jīng)濟的功利主義原則[5]19。

這沿襲的是結(jié)構(gòu)功能主義的路子。結(jié)構(gòu)功能主義起源于孔德、斯賓塞、涂爾干，帕森斯和默頓又對其進行了補充和完善。在結(jié)構(gòu)功能主義看來，社會與自然（生物有機體）一樣，是一個有機體。有機體內(nèi)部各個部分有不同的功能，各個部分相互依存，一部分的變化會影響其他部分的變化?；谶@一前提預(yù)設(shè)，傳播活動也成為社會有機體的重要組成部分，發(fā)揮重要的功能。于是在研究方法上，傳播的傳遞觀與結(jié)構(gòu)功能主義一樣，也多采取實證科學(xué)的研究方法，認為在個體之外存在一個相對不變的實存，可以通過自然科學(xué)的方法加以測量。但這種測量的結(jié)果大多是一種相關(guān)或不相關(guān)的關(guān)系。而且這種前因或者后果的相關(guān)關(guān)系，是一種含混的“潛在功能”[5]40。這種傳播觀天生地帶有結(jié)構(gòu)功能主義的缺陷，如“過于抽象，缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)；過于注重社會過程中客觀的層面，忽視其主觀層面；注重宏觀分析，缺乏微觀分析”[7]10等。也就是說，在行動與結(jié)構(gòu)這一相互連接的系統(tǒng)中，傳播的傳遞觀僅僅關(guān)注了結(jié)構(gòu)，忽略了行動，或者說行動成為結(jié)構(gòu)的內(nèi)部環(huán)節(jié)，受結(jié)構(gòu)影響、為結(jié)構(gòu)服務(wù)。

在社會科學(xué)中，面對結(jié)構(gòu)功能主義的缺陷，以韋伯等為代表的詮釋社會學(xué)，否定了結(jié)構(gòu)功能主義用自然類比社會的預(yù)設(shè)，認為自然主體是無意識的物質(zhì)，而社會主體則是有意識的人，而人的行動是具有意義的[7]6。從這一視角來看，社會學(xué)研究需要從實證走向詮釋，從行動者內(nèi)部，而不是外部結(jié)構(gòu)的視角去研究行動。傳播學(xué)亦是如此。

1.2 “儀式觀”：建構(gòu)主義范式下的傳播觀

在韋伯看來，人及其有意義的社會行動構(gòu)成了社會，因此社會學(xué)應(yīng)該關(guān)注的是有意義的行動，而不僅僅是抽象的社會結(jié)構(gòu)[8]。格爾茲承襲了這一觀點，認為人坐落于自己編制的意義之網(wǎng)中。因此對于社會的研究不應(yīng)該是企圖尋找某種規(guī)律性，而應(yīng)該是“闡釋”[9]。依此關(guān)照傳播，凱瑞轉(zhuǎn)向了傳播的儀式觀。

從傳播的儀式觀來看，“傳播是社會現(xiàn)實得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號過程”“通過符號形態(tài)的建構(gòu)、理解與利用創(chuàng)造了現(xiàn)實，并使現(xiàn)實成為一種存在”。其核心論點是“現(xiàn)實的符號生產(chǎn)”，傳播學(xué)研究的任務(wù)是“考察各種有意義的符號形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這一實實在在的過程”[5]12-13，18。于是，傳播被看作是一種文化，其研究對象是人的行動。這種行動生成了人類社會活動的意義之網(wǎng)（即文化）。社會個體正是生活在這一傳播活動所構(gòu)成的意義之網(wǎng)上。在這里，我們似乎看到了行動與結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，看到了吉登斯所謂的結(jié)構(gòu)二重性。在吉登斯看來結(jié)構(gòu)既是行動的中介，又是行動的結(jié)果，結(jié)構(gòu)內(nèi)在于人的行動中[ 1 0 ]。依此關(guān)照傳播，“傳播一下子就成了一種人類行為（包括活動、過程、實踐）結(jié)構(gòu)，成了一種表達形式的綜合，一個被建構(gòu)了的與正在建構(gòu)的整套社會關(guān)系?！盵5]64而傳播學(xué)的任務(wù)就是要對這一社會過程進行詮釋，顯然這一目標(biāo)不能通過實證的方式達成。

在20世紀(jì)80年代，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)功能主義已經(jīng)由亞歷山大等人發(fā)展為“新功能主義”。與此同時，出現(xiàn)了眾多以“新的綜合”為取向的理論流派，如吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、哈貝馬斯的溝通行動理論，布爾迪厄的實踐理論等[7]14-20。在社會理論已經(jīng)進入第三階段即“新的綜合”時，傳播學(xué)的研究卻依然停留在第二階段（有時甚至是停留在第一階段），死守功能主義的傳統(tǒng)，遲遲不肯走向建構(gòu)主義。從傳播的儀式觀出發(fā)，我們能夠窺見些許與當(dāng)下西方社會理論接軌的可能性。在這個意義上凱瑞提示我們除了韋伯、馬克思、威廉斯、霍加特之外，“我們不能忘記另外四維來自歐洲的精神大師的聲音：哈貝馬斯、?？?、吉登斯、布爾迪厄?！盵5]74

總之，從傳播的儀式觀出發(fā)，傳播學(xué)研究從“功能主義走向了建構(gòu)主義”，行動在“作為文化的傳播中”起到了關(guān)鍵性的作用，成為研究的起點。將傳播視為一種行動，也即意味著傳播建構(gòu)了個體生活的意義之網(wǎng)。

2 作為“行動”的傳播：走向“詮釋社會學(xué)”

按照謝立中的觀點，現(xiàn)代主義社會學(xué)基本上可以分為三大類型：實證主義社會學(xué)、詮釋社會學(xué)、批判社會學(xué)。其中，實證主義社會學(xué)主要包括孔德、斯賓塞、涂爾干的早期實證主義，默頓、帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義等；詮釋社會學(xué)主要包括韋伯、齊美爾、滕尼斯等人的早期詮釋社會學(xué)，符號互動主義，擬劇論，現(xiàn)象學(xué)的社會學(xué)，常人方法論以及吉登斯的“結(jié)構(gòu)化理論”；批判社會學(xué)主要是馬克思的早期批判理論，霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、哈貝馬斯等人為代表的法蘭克福學(xué)派。詮釋社會學(xué)與實證主義社會學(xué)最大的區(qū)別在于，詮釋社會學(xué)不認同實證社會學(xué)的社會有機體的預(yù)設(shè)，其主張結(jié)構(gòu)、組織、制度等社會現(xiàn)象本質(zhì)上都不過是人們意向行動（或符號互動）的產(chǎn)物。研究者需要從行動者的主觀意向出發(fā)，探究行動的主觀意義[6]3-5。作為文化的傳播，可以說是一種詮釋社會學(xué)的路子，即探究作為行動的傳播，如何建構(gòu)了行動的結(jié)構(gòu)。

2.1 傳播是“符號互動”式的“社會行動”

在傳播的儀式觀中，傳播應(yīng)被視為一種“社會行動”。韋伯開創(chuàng)了以“社會行動”作為研究對象的社會學(xué)傳統(tǒng)，也是詮釋社會學(xué)的重要創(chuàng)始人。在韋伯看來“所謂行動意指行動個體對其行為賦予主觀的意義”，以社會行動作為研究對象，社會學(xué)的主要意圖“在于對社會行動進行詮釋性理解，并從而對社會行動的過程及結(jié)果予以因果性的解釋”[8]。從社會行動這一概念出發(fā)，詮釋社會學(xué)無論是在本體論方面還是在方法論方面，都明顯不同于實證主義社會學(xué)。雖然韋伯明確提出社會學(xué)的任務(wù)是分析人們的行動，行動又是以意義為基礎(chǔ)的。但韋伯并沒有沒明確回答意義從何而來這一問題[6]190。

承接韋伯的社會行動概念，我們可以將傳播看作是一種社會行動。正是通過傳播這種社會行動，形成了一種行為結(jié)構(gòu)，編織了個體社會生活的意義之網(wǎng)。但是，傳播作為一種社會行動的具體表現(xiàn)是什么？或者說傳播可以被視為一種什么樣的社會行動？“符號互動論”給出了相關(guān)解釋。在互動論看來人類社會環(huán)境是互動的產(chǎn)物。而互動是一個符號過程，符號被行動者注入了諸般意義[ 1 1 ]。經(jīng)由符號中介的互動行為是傳播學(xué)研究的重要內(nèi)容。然而，長久以來，在傳遞觀的主導(dǎo)之下，符號互動僅僅是有機體保持正常運轉(zhuǎn)的一個環(huán)節(jié)，在結(jié)構(gòu)的指引下發(fā)揮功能，其本身并無實際意義。但從符號互動主義的視角來看，這種觀念顯然是不成立的。

布魯默是符號互動主義的創(chuàng)始人，其將符號互動主義的基本觀點概括為三個方面：第一，人們是根據(jù)事物對于他們來說所具有的意義而針對這些事物進行活動，而不是在各種內(nèi)部或外部因素的作用下對事物做出簡單的反應(yīng)，人們對意義的理解不同，所做出的反應(yīng)或行動也就不同；第二，事物的意義是從人與其他同伴進行的社會互動過程中產(chǎn)生出來的；第三，通過對事物意義的解釋和使用過程，人們可以對他在互動中所獲得的意義進行修正[6]172。那么，在符號互動論中，我們似乎找到了傳播的立足之地，傳播即社會行動，即符號互動的行為和過程。

2.2 在符號互動中人與社會成為可能

在符號互動主義者看來，個體與社會的存在也基于一種符號互動。如在杜威看來：“社會不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存，而且簡直可以說，社會在傳遞中、在溝通中生存。在共同、共同體和溝通這幾個詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們因為有共同的東西而生活在一個共同體內(nèi)；而溝通乃是他們達到占有共同的東西的方法?！盵 1 2 ]杜威的溝通在這里就是通過符號的互動完成的，其是“真正有效的大眾存在的前提”[13]。在米德看來，個體和社會同樣是基于符號互動的“社會過程”。在米德那里，社會是以心靈和自我為前提，“如果心靈和自我不存在，那么，我們所知道的社會也就不存在了”。因為人類社會的基本組織原則就是“把其他人的參與包含在內(nèi)的溝通”。而心靈和自我則源自一種“符號化過程”[14]。庫利認為人的生命里有“河流”和“公路”兩條線，“河流是遺傳或者動物傳遞，公路是交流或者社會傳遞。河流里傳遞的是生命種質(zhì)，公路上傳遞的是語言、交流和教育?！盵15]而人恰好處于兩條線的交匯處。

總之，在符號互動主義看來，符號互動是個人和社會得以形成的重要原因。人們的社會活動是基于意義的，而意義則生成于符號互動的過程之中，因此個體與社會都存在于米德所謂的“社會過程”之中。這也即是行動的意義所在。符號互動主義視角下的社會研究則就成了對于這種符號互動以及意義生成的研究、對于行動者賦予其行動的主觀意義的研究。這也即一種詮釋的視角。傳播本身就是有關(guān)符號互動的一種行為。追隨符號互動主義，我們發(fā)現(xiàn)傳播成為型構(gòu)個體與社會的重要因素，甚至可以說是一種基礎(chǔ)性的因素。傳播的過程也就可以被看作是一種符號互動的過程，一種“社會過程”，一種意義的生成與修正的過程?；诖耍瑐鞑[脫了傳統(tǒng)社會學(xué)和心理學(xué)的局限，而增添了儀式觀的想象力。因為從方法論上來講，傳統(tǒng)社會學(xué)關(guān)注的是“諸如社會角色、地位、文化慣例、規(guī)范、價值觀、參照群體從屬關(guān)系以及各種社會均衡機制”對人行為的影響，而心理學(xué)則關(guān)注的是“諸如刺激完形、有機體內(nèi)驅(qū)力、需要傾向、情緒、態(tài)度、觀念、有意識動機以及各種人格組織機制”，這都不符合符號互動主義的初衷，因為這些做法都忽略了這樣的一個事實，“即社會互動本身是一種型構(gòu)過程——處于互動過程之中的人們在形成他們各自的行動線索的過程中……不斷根據(jù)他們在其他人的行動中所遇到的東西引導(dǎo)、檢查、改變他們的行動線索，并且改變這些行動線索的方向。”[16]

3 誰是“行動者”？：關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的傳播

將符號互動主義納入傳播學(xué)研究的視野（或者將傳播學(xué)研究納入符號互動主義的視野），傳播學(xué)這一“邊緣”學(xué)科，或許就找到了它在社會科學(xué)領(lǐng)域的一個立足點。然而，如果我們追問“社會行動”的行動者是誰，這些行動者間除符號之外的互動還有何種互動，或許我們就可以“超越（beyond）詮釋社會學(xué)”。

3.1 行動者網(wǎng)絡(luò)中的人與物

在符號互動論的視野中，社會現(xiàn)實是一種行動者基于符號的互動的結(jié)果。互動行為既是以意義為指導(dǎo)的，又是意義產(chǎn)生原因。因此不存在唯一的一種意義或者結(jié)構(gòu)，不同的行動者通過不盡相同的符號互動建構(gòu)不同的意義。但在符號互動論的視野中，行動者是進行符號互動的個體，也即是說行動者是人。物的因素并沒有包含在其中?；蛘呖梢赃@樣說，在符號互動論的視野中，物僅僅是符號互動行為得以順利展開的渠道、工具，其本身并無意義。但這一點在拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”中，卻被改寫了。

在拉圖爾的“行動本體論”中，行動者既包括人的因素，也包括非人的因素。而且這些行動者“互相聯(lián)結(jié)（alliances）的活動是被動的、轉(zhuǎn)義（mediation）的”[17]。這一理論的突出貢獻在于，物也成為了行動者。這也是拉圖爾對于韋伯、舒茨等人的傳統(tǒng)闡釋學(xué)派只考慮人的因素，而忽視物的因素的批判。物在行動的過程中，擁有了同等重要的地位，成為行動的參與者[18]。于是物也就成了拉圖爾所謂的“轉(zhuǎn)譯者”或“中介者”。

在儀式觀中，傳播被視為一種行動、一種意義建構(gòu)的過程。但這一過程中的行動者僅僅只包括人，而忽視了物的因素。如果我們追隨拉圖爾的視角，不僅人是行動者，物同樣可以被視為行動者。在傳播過程中，這種物的典型便是媒介。這自麥克盧漢、伊尼斯以來，一直存在于“非主流”的傳播視野中，其典型代表是媒介環(huán)境學(xué)。

媒介是文化的技術(shù)條件，這是媒介環(huán)境學(xué)的一個基本預(yù)設(shè)[19]。從媒介環(huán)境學(xué)的視野來看，媒介成為改變社會形式的重要力量。在“媒介即訊息”的隱喻中，麥克盧漢認為媒介延伸了人的感官。每一種新媒介對于社會發(fā)展來說是一種 “新尺度”[ 2 0 ]。媒介技術(shù)作為傳播的重要組成部分，在宏觀方面影響文明的進程，在微觀方面影響社會交往活動的發(fā)生[ 2 1 ]。梅羅維茨認為電子媒介技術(shù)改變了人類的交往場景，引發(fā)了新的行為[ 2 2 ]?；纛D和沃爾認為電視這一新媒介引發(fā)一種“副社會交往”，讓電視機前的觀眾與電視上的人建立了一種親密關(guān)系[23]。在宏觀層面，社會結(jié)構(gòu)也因媒介的變化而變化。如大眾媒體進入社會及個人生活之后，對公眾及社會的組織形式產(chǎn)生了重要的影響。塔爾德認為報紙可以促進思想的遠距離傳輸與共享，進而造就了現(xiàn)代社會的公眾與輿論[24]。戴揚和卡茨認為，電視直播造就了一種如“競爭”、“加冕”、“征服”等“媒介事件”[25]。網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)促成了卡斯特所謂的“網(wǎng)絡(luò)社會”。互聯(lián)網(wǎng)建構(gòu)了我們社會的新社會形態(tài)，“其特征在于社會形態(tài)勝于社會行動的優(yōu)越性”[26]569。

將媒介技術(shù)視為行動者，可能會被冠以“技術(shù)決定論”。但這一帽子，恐怕麥克盧漢等媒介環(huán)境學(xué)派的學(xué)者是并不承認的[27]。卡斯特就認為，“技術(shù)決定論的困境可能在于問錯了問題，因為技術(shù)就是社會，而且無技術(shù)工具，社會也就無法被了解或再現(xiàn)?！薄凹夹g(shù)并未決定社會，而是技術(shù)具體化了社會；社會也并未決定技術(shù)發(fā)明，而是社會利用技術(shù)。”[26]6

3.2 行動者間的“交互”

媒介環(huán)境學(xué)派所謂的物僅限于媒介技術(shù)。但對于行動者網(wǎng)絡(luò)來說，這種物不能僅僅囿于技術(shù)。我們需要將更多的物納入進來，比如物理空間、身體、聲音等。在行動者網(wǎng)絡(luò)中，這也是一種行動者，參與進了行動或者意義建構(gòu)的過程。以空間為例，Adams和Jansson認為“空間是‘通過‘為了‘在中介化的傳播創(chuàng)造的。”[28]Jansson和Falkheimer認為地理與傳播關(guān)系密切，所有的傳播都發(fā)生于空間，所有的空間都需要通過傳播表征。因此，關(guān)于空間生產(chǎn)的理論也就可以被理解為是傳播和中介化的理論[29]。在這個意義上，空間也成為傳播過程中的行動者。再比如說身體，這一因素在主流傳播學(xué)研究中一直是被忽視的，但其本身也是行動者網(wǎng)絡(luò)的重要組成部分。在梅洛龐蒂等看來，身體關(guān)乎人的體驗與客觀思維[30]。這是一種具身傳播的問題。再如，聲音也成為人們認知城市、理解空間的重要元素[31]。

在符號互動論中，人們經(jīng)由符號的互動進行意義的生產(chǎn)。當(dāng)我們在人之外發(fā)現(xiàn)物這一行動者之后，將人與各種物的因素都置于行動者網(wǎng)絡(luò)之后，就需要關(guān)注人與物、物與物之間的互動。在這種互動的關(guān)系視角中，諸多行動者被連綴成一個互相交互網(wǎng)絡(luò)。比如，數(shù)字媒介技術(shù)與物理空間之間的交互。在這種交互中，數(shù)字技術(shù)嵌入物理空間，成為物理空間的組成部分，生成了一種“城市-建筑的復(fù)合體”（media-architecture complex）[32]，或者一種“地理媒介”（geomeida）[33]。當(dāng)下的內(nèi)置GPS設(shè)備的位置媒體[34]也是新媒體技術(shù)與物理空間融合的一個案例。再比如，人與數(shù)字媒介的融合生成了一種“賽博格”[35]，這種賽博格以控制論為視角，模糊了人與物、有機與無機之間的界限。人與物都被視為一種節(jié)點。賽博格也成為了一種新型的人類主體。賽博格穿行于物理空間中，成為賽博空間與物理空間交互的界面，成為數(shù)字時代的一種“元媒介”。

4 結(jié)語：走向傳播的多元話語分析

借助拉圖爾的“行動者網(wǎng)絡(luò)理論”，我們基于傳播的儀式觀，又向前邁進了一步。不僅僅是符號互動使個體與社會成為可能。個體與社會是存在于人與物相互關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的行動網(wǎng)絡(luò)中的。這種網(wǎng)絡(luò)打破了以往傳播學(xué)中主體與客體、人與技術(shù)、實在與虛擬等諸多的二元對立，形成了一種交互的狀態(tài)。基于此，傳播學(xué)的重要任務(wù)就是詮釋這種網(wǎng)絡(luò)中諸多行動者的交互，以及在這種交互中建構(gòu)了怎樣的個體與社會。我們在擺脫結(jié)構(gòu)功能主義帶給傳播學(xué)研究“內(nèi)眷化”的過程中，便找到了傳播學(xué)發(fā)展深化的可能路徑，也找到了傳播學(xué)與社會理論對話的可能性。也為傳播學(xué)走向多元話語分析提供了一種可能性。

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