詩(shī)哲之爭(zhēng)與理想國(guó)的建立

◇馬 雅◇

柏拉圖的《理想國(guó)》無(wú)疑為世人構(gòu)造了一個(gè)脫離現(xiàn)實(shí)的政治烏托邦，就連他本人都承認(rèn)“這種城邦在地球上是找不到的”①柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁(yè)，第601頁(yè)，第607頁(yè)。。在公元前5世紀(jì)末的古希臘，民主制度正遭受著前所未有的打擊和質(zhì)疑，類似《理想國(guó)》的烏托邦構(gòu)想四起。戲劇家、哲學(xué)家、詩(shī)人紛紛加入了構(gòu)想的隊(duì)伍之中，可是柏拉圖的烏托邦構(gòu)想中卻沒(méi)有詩(shī)人和部分戲劇家的容身之地。

他在自己的作品中對(duì)于哲學(xué)和其他創(chuàng)作劃定了清晰的界限，不同于他的導(dǎo)師蘇格拉底，他明確表明自己對(duì)詩(shī)人的鄙夷：“從荷馬以來(lái)所有的詩(shī)人，都只是美德或自己制造的其它東西的影像的模仿者，他們完全不知道真實(shí)”②柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁(yè)，第601頁(yè)，第607頁(yè)。。不同于他的弟子亞里士多德，后者通過(guò)《詩(shī)學(xué)》為藝術(shù)和詩(shī)作出了最終的辯護(hù)，認(rèn)為人的本能模仿以及從模仿中得到的快感都可以被歸納為“知識(shí)”，柏拉圖認(rèn)為詩(shī)歌屬于可感世界而不屬于永恒不變的可知世界。他通過(guò)其在《理想國(guó)》中貫穿始終的對(duì)于哲學(xué)的推崇明確了哲學(xué)高于詩(shī)歌和歷史的地位，推翻了“荷馬是希臘的教育者，在管理人們生活和教育方面，我們應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)他，我們應(yīng)當(dāng)按照他的教導(dǎo)來(lái)安排我們的全部生活”③柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第592頁(yè)，第601頁(yè)，第607頁(yè)。的歷史認(rèn)識(shí)。一方面來(lái)說(shuō)，柏拉圖在城邦衰微之際鞏固了哲學(xué)的地位，一定程度挽回了亂世不道德的局面。從另一方面來(lái)說(shuō)，柏拉圖對(duì)于完美城邦的構(gòu)想所留下來(lái)無(wú)法解決的遺憾也暴露了在一個(gè)古老城邦乃至現(xiàn)代社會(huì)治理中所存在的弊病。本文將集中探討在《理想國(guó)》中“詩(shī)”與“哲”之爭(zhēng)中所體現(xiàn)的思想進(jìn)步以及制度與人之間有待進(jìn)一步解決的矛盾。

一、在哲學(xué)語(yǔ)境中構(gòu)建理想城邦

柏拉圖在《理想國(guó)》卷十中明確指出“哲學(xué)與詩(shī)歌的爭(zhēng)吵是古已有之的”①柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁(yè)，第518頁(yè)，第480頁(yè)，第509頁(yè)，第509頁(yè)。。可見(jiàn)，在他的概念中，哲學(xué)與詩(shī)歌是完全對(duì)立的兩種事物。柏拉圖是嘗試將哲學(xué)從詩(shī)歌中剝離的，這種剝離與其說(shuō)旨在區(qū)分哲學(xué)和詩(shī)歌，更不如說(shuō)是在為哲學(xué)和其他學(xué)科劃分界限。“柏拉圖的詩(shī)哲之爭(zhēng)，也意味著從一個(gè)現(xiàn)象的日常世界向一個(gè)只有經(jīng)過(guò)訓(xùn)練的理性才能把握的不變的、非現(xiàn)象的世界，即理念世界的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換就是形而上學(xué)。”②牛宏寶：《理智直觀與詩(shī)性直觀：柏拉圖的詩(shī)哲之爭(zhēng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期。劃分界限有助于明確哲學(xué)的定義，以及找到哲學(xué)獨(dú)特的思考方式。

柏拉圖對(duì)于理念上的真實(shí)存在有一種執(zhí)念，這種執(zhí)念構(gòu)成了哲學(xué)性的基礎(chǔ)并引導(dǎo)了《理想國(guó)》全篇的制度構(gòu)想。可以說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)地位的抬高是整個(gè)理想城邦能夠成立的前提，因此將哲學(xué)與其他傳統(tǒng)類型的“知識(shí)”區(qū)分開(kāi)來(lái)是非常必要的。在柏拉圖的話語(yǔ)體系中，哲學(xué)意味著崇尚最高的“正義、善、美”，是一種具備先驗(yàn)性的能力才能加以探索的學(xué)科。在書中限定學(xué)習(xí)辯證法的資格也正是因?yàn)橹挥猩贁?shù)人具備這種先驗(yàn)的能力。正如洞穴中的大部分人絕大多數(shù)只能在火光照耀中生活，能真正接觸到陽(yáng)光的人畢竟是少數(shù)。“知識(shí)是每個(gè)人靈魂里都有的一種能力，而每個(gè)人用以學(xué)習(xí)的器官就像眼睛。”③柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁(yè)，第518頁(yè)，第480頁(yè)，第509頁(yè)，第509頁(yè)。在柏拉圖的論述中，“知識(shí)”有著絕對(duì)統(tǒng)領(lǐng)的地位，哲學(xué)成為一種恒定的評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)。他將知識(shí)稱為“那些專心致志于每樣?xùn)|西的存在本身的人”④柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁(yè)，第518頁(yè)，第480頁(yè)，第509頁(yè)，第509頁(yè)。，“知識(shí)”的指向是永恒的，而著眼于實(shí)際的“意見(jiàn)”則是流動(dòng)的。因此只有前者可以被作為標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)其他事物。在哲學(xué)和詩(shī)歌中，柏拉圖在評(píng)價(jià)詩(shī)歌中運(yùn)用的是哲學(xué)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樵谡軐W(xué)的話語(yǔ)體系中，詩(shī)歌只是一種著眼于實(shí)際的模仿。感性世界和理性世界因?yàn)橛辛苏軐W(xué)才有了高低之分。

在《理想國(guó)》中，哲學(xué)是被賦予神圣性的。照應(yīng)書中所提到的洞穴中理論，哲學(xué)就是現(xiàn)實(shí)世界中如太陽(yáng)般的存在，“太陽(yáng)不僅使看見(jiàn)的對(duì)象能被看見(jiàn)，并且還使它們產(chǎn)生、成長(zhǎng)和得到營(yíng)養(yǎng)”⑤柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁(yè)，第518頁(yè)，第480頁(yè)，第509頁(yè)，第509頁(yè)。“知識(shí)的對(duì)象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實(shí)在”⑥柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第607頁(yè)，第518頁(yè)，第480頁(yè)，第509頁(yè)，第509頁(yè)。。哲學(xué)是帶動(dòng)其他學(xué)科的本源探索，其他學(xué)科只能接近本源而無(wú)法闡述本源。

雖然在書中柏拉圖對(duì)于很多理念的討論有著階段性和片面的特點(diǎn)，但是他所構(gòu)建的一套哲學(xué)至上的話語(yǔ)體系，以及在不斷論辯中對(duì)哲學(xué)概念的明晰卻為后世哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，并且在一定程度上讓哲學(xué)能夠一直參與到其他學(xué)科范疇的討論。海德格爾分析說(shuō)：“自柏拉圖以來(lái)，關(guān)于存在者之存在的思考便成了‘哲學(xué)’。因?yàn)檫@種思考乃是一種對(duì)‘理念’的仰視。而這種首先從柏拉圖發(fā)端的‘哲學(xué)’，此后便具有了后人所謂的‘形而上學(xué)’的特征。”⑦海德格爾：《柏拉圖的真理學(xué)說(shuō)》，孫周興譯，《路標(biāo)》，北京：商務(wù)印書館，2000年，第271頁(yè)。可見(jiàn)，在海德格爾看來(lái)，柏拉圖清晰了哲學(xué)的定義，并且讓哲學(xué)具有了一種形而上學(xué)的視角。而在文藝美學(xué)的研究中，黑格爾直接認(rèn)為美學(xué)等同于藝術(shù)哲學(xué)，哲學(xué)的觀念已經(jīng)深深植入藝術(shù)的審美中。可見(jiàn)，不僅僅是詩(shī)歌，文藝創(chuàng)作的辨析已不自覺(jué)地受到了哲學(xué)的影響。在《理想國(guó)》中，柏拉圖對(duì)于哲學(xué)的強(qiáng)調(diào)就是從將哲學(xué)超脫于其他創(chuàng)作中開(kāi)始的。他將哲學(xué)視為本質(zhì)的認(rèn)識(shí)性工作，而將其他的創(chuàng)作視為模仿，因此要對(duì)其他的藝術(shù)作品作出客觀的判斷必然是要在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的框架中工作。甚至，在逐漸演變?yōu)閷?shí)證科學(xué)之前，心理學(xué)和社會(huì)學(xué)始終沒(méi)有脫離哲學(xué)母體的關(guān)聯(lián)。而對(duì)于包括詩(shī)歌、繪畫等一眾的創(chuàng)作在內(nèi)，這樣的脫離進(jìn)程還在繼續(xù)，詩(shī)歌是否能脫離哲學(xué)的體系性建構(gòu)自成一派至今仍值得思考。

二、詩(shī)歌的現(xiàn)實(shí)影響

除了構(gòu)建一套完整的哲學(xué)話語(yǔ)體系，柏拉圖在理想國(guó)中對(duì)詩(shī)歌的排斥還另有現(xiàn)實(shí)層面的原因。這樣的排斥既與時(shí)代背景相關(guān)，也與哲學(xué)本身用于認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界存在的困難有關(guān)。詩(shī)歌對(duì)現(xiàn)實(shí)世界造成的影響一定程度上阻礙了哲學(xué)“話語(yǔ)體系”的建立，也更證明了“詩(shī)哲之爭(zhēng)”的必要性。

柏拉圖所處的公元前5世紀(jì)的雅典，在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后逐漸走向衰落。古典時(shí)期的雅典人將政治生活作為生活的一個(gè)部分，并對(duì)雅典的民主制度有著高度的認(rèn)同感。但這種認(rèn)同感卻在戰(zhàn)爭(zhēng)中遭到了挫敗。雅典政府在戰(zhàn)爭(zhēng)中陷入一片混亂，雜亂不堪，荒謬至極，統(tǒng)治卻不治理，施令卻不引導(dǎo)，民主派叫囂著勝利，城邦被不道德的風(fēng)氣所感染。最重要的是蘇格拉底的去世讓柏拉圖對(duì)民主制度和暴民產(chǎn)生了更強(qiáng)烈的反感。柏拉圖在此時(shí)如此強(qiáng)調(diào)建立哲學(xué)“話語(yǔ)體系”，很大程度上就是為了敦風(fēng)化俗，改變城邦的這種風(fēng)氣。而在他看來(lái)，詩(shī)歌此時(shí)本身就是一種具有煽動(dòng)暴民力量的可怕事物。在《伊安篇》中，他早就預(yù)設(shè)過(guò)詩(shī)人在進(jìn)行創(chuàng)作時(shí)是處于一種神靈附身的迷狂狀態(tài)的。柏拉圖深知詩(shī)歌的感染力，于是強(qiáng)調(diào)詩(shī)哲之爭(zhēng)的重要性：“這場(chǎng)斗爭(zhēng)是重大的。其重要性的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了我們的想象。它是決定一個(gè)人善惡的關(guān)鍵。因此，不能讓榮譽(yù)、財(cái)富、權(quán)力，也不能讓詩(shī)歌誘使我們漫不經(jīng)心地對(duì)待正義和一切美德。”①柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第608頁(yè)，第602頁(yè)。

雖然“靈感說(shuō)”背后的神話思維看似和柏拉圖要驅(qū)逐詩(shī)人離開(kāi)城邦的理由相背離。因?yàn)閺恼軐W(xué)層面上來(lái)考慮，詩(shī)歌之所以不如哲學(xué)就是因?yàn)樗幌抻谝环N單純的模仿的技藝而與事物的本質(zhì)離得太遠(yuǎn)。但實(shí)際上，從道德和宗教層面來(lái)考慮，柏拉圖對(duì)詩(shī)歌的排斥又是合乎情理的。從道德上來(lái)講，柏拉圖否認(rèn)詩(shī)歌是因?yàn)樵?shī)會(huì)對(duì)聽(tīng)眾產(chǎn)生一種不道德的影響，只提供感官的快樂(lè)、刺激情欲、敗壞年輕人。詩(shī)人“他盡管不知道自己創(chuàng)作的東西是優(yōu)是劣，他還是照樣繼續(xù)模仿下去。看來(lái)，他所模仿的東西對(duì)于一無(wú)所知的群眾來(lái)說(shuō)還是顯得美的。”②柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第608頁(yè)，第602頁(yè)。宗教上來(lái)講，過(guò)往的詩(shī)歌沒(méi)有塑造良好的神的形象，對(duì)于神真實(shí)化，人化的情欲描寫，壞脾氣的作為都是不夠虔誠(chéng)的。柏拉圖一方面為詩(shī)歌所動(dòng)容，一方面又懼怕詩(shī)歌的到來(lái)會(huì)破壞自己所構(gòu)建的哲人王城邦的和諧。這樣的矛盾心理恰恰是之后很多烏托邦似的制度構(gòu)想陷入困境的原因。

柏拉圖的崇拜者之一雪萊曾這樣評(píng)價(jià)道：“柏拉圖前所未有地將嚴(yán)謹(jǐn)精深的邏輯推理和熱情奔放的詩(shī)歌融為一體，用絢麗繽紛卻不失圓潤(rùn)和諧的段落譜出一曲曲令人無(wú)法抗拒的美麗樂(lè)章，說(shuō)服并推動(dòng)著讀者緊隨其前行，腳步急促得仿佛沒(méi)工夫喘氣一般。”③威爾·杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第23頁(yè)。柏拉圖在《理想國(guó)》的創(chuàng)作中用鄙夷的手法推行自己的觀念，宣揚(yáng)哲學(xué)的正義。柏拉圖是從只求勝利的辯論者變?yōu)樗枷胝叩模燃庇谂c詭辯的手法割裂開(kāi)來(lái)以求得城邦的安定和諧，又迫切想要推行自己的主張。這是柏拉圖時(shí)代社會(huì)和文壇風(fēng)尚的遺存，也是追求進(jìn)步之人必經(jīng)之路。卡爾波普曾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》中將柏拉圖的理想城邦看作極權(quán)主義國(guó)家的先驅(qū)，將柏拉圖與希特勒作類比。這樣的看法雖然片面且極端，但是卻準(zhǔn)確說(shuō)明了“理想國(guó)”在構(gòu)建時(shí)所暴露的問(wèn)題。柏拉圖曾在《高爾吉亞篇》中說(shuō)：“因?yàn)椋麄儗o(wú)節(jié)制視為卑劣，他們禁錮自身崇高的自然需求并贊美正義，只因他們是懦夫。”換一個(gè)角度來(lái)想，對(duì)于詩(shī)歌的嚴(yán)格限定也算是懦夫的表現(xiàn)。如果說(shuō)哲人是為了維護(hù)城邦的德性和正義來(lái)對(duì)公眾的接觸內(nèi)容作出限制，而僭主是出于權(quán)力，那么哲人和僭主的區(qū)別在制度上來(lái)講就是模糊的。在《理想國(guó)》中柏拉圖寫道：“當(dāng)一個(gè)人或因天性或因習(xí)慣或因兩者，已經(jīng)變成醉漢、色鬼和瘋子時(shí)，也就成了一個(gè)十足的僭主暴君了。”①柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第573頁(yè)，第476頁(yè)。哲人和僭主的共性很多，而最大的差異只在于愛(ài)欲的體現(xiàn)不同，前者愛(ài)智慧，而后者是愛(ài)權(quán)力，這是倫理學(xué)的問(wèn)題，而柏拉圖希望通過(guò)教育來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。修昔底德記錄雅典特使要寫米洛斯加入雅典對(duì)斯巴達(dá)之戰(zhàn)是說(shuō)：“你跟我們一樣清楚，這個(gè)世界上公理只存在于力量均等的強(qiáng)者之間。強(qiáng)者隨心所欲，弱者受苦純屬活該。”②修昔底德：《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)史》，謝德風(fēng)譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第105頁(yè)。柏拉圖認(rèn)為“正義是人與人之間的關(guān)系，取決于社會(huì)組織形式”③威爾·杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第27頁(yè)。，認(rèn)為理解正義最好是把它作為社會(huì)結(jié)構(gòu)的一部分來(lái)理解而絕非是個(gè)體行為的特質(zhì)，這也是他反復(fù)強(qiáng)調(diào)城邦和個(gè)人德性關(guān)聯(lián)的原因。這樣的討論還是沒(méi)有對(duì)制度提供合理的保障。柏拉圖通過(guò)對(duì)教育過(guò)程的強(qiáng)調(diào)來(lái)彌補(bǔ)了制度構(gòu)建上不可避免的疏漏，希望通過(guò)限制學(xué)習(xí)辯證法的靈魂以及教育對(duì)有智慧之人的選擇性。

柏拉圖運(yùn)用邏輯和語(yǔ)言構(gòu)建出了必然適合城邦的哲人，最大程度避免了民主的錯(cuò)誤。但實(shí)際上，只要教育的選擇性存在，那么蘇格拉底的死依然是必然的。我們可以限制沒(méi)有能力的人學(xué)習(xí)辯證和治理，我們卻不能保證哲人不會(huì)成為僭主。這樣看來(lái)，對(duì)詩(shī)人的驅(qū)逐也顯得過(guò)于絕對(duì)化和理想化了，哲學(xué)的到來(lái)固然對(duì)詩(shī)歌的發(fā)展造成了沖擊，但是沖突和融合的過(guò)程絕不是通過(guò)簡(jiǎn)單的“驅(qū)逐”詩(shī)人就可以解決的。

三、從詩(shī)歌與哲學(xué)出發(fā)的制度探討

閻步克先生曾說(shuō)：“所謂政治制度，主要是政權(quán)的組織制度、人事制度和法律制度；所謂政治勢(shì)力，指不同群體、集團(tuán)、階層、階級(jí)的相互關(guān)系，前一個(gè)可以說(shuō)是‘制度’的方面，后一點(diǎn)可以說(shuō)是‘人’的方面。‘制’與‘人’：二者的結(jié)合，共同構(gòu)成了‘政治體制’。”④閻步克：《波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第1頁(yè)。在《理想國(guó)》中，哲學(xué)與詩(shī)歌的對(duì)立，從制度的層面上來(lái)理解，更像是“制”與“人”的對(duì)立。出于對(duì)民主制度的痛恨，柏拉圖選擇了貴族制的理想城邦，通過(guò)對(duì)立理性與感性來(lái)增加制度的可行性。在他所描繪的理想城邦中，公民的自由是有一定程度的保障的，而這種對(duì)自由的保障要求更高的教育水平。他要求人們從聲色的愛(ài)好者變?yōu)椤罢J(rèn)識(shí)美本身，能夠分別美本身和包括美本身在內(nèi)的許多具體的東西，又不把美本身與含有美的許多個(gè)別的東西，彼此混淆的人”⑤柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和，張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第573頁(yè)，第476頁(yè)。從而變?yōu)槔碇堑淖杂晒瘢粫?huì)受感性支配。受教育的公民有公平的選舉權(quán)是最理想的結(jié)果，但是見(jiàn)識(shí)過(guò)暴民威力的柏拉圖在理想國(guó)的構(gòu)建中否認(rèn)了這一可能性。

民主政體的優(yōu)異性在于它隱藏著追求自由的價(jià)值觀，民主政體下，哲人們有更多自由空間思考。托克維爾在《舊制度與大革命》中說(shuō)：“公民地位的獨(dú)立性是他們生活在孤立狀態(tài)中。只有自由才能使他們感到溫暖，并一天天聯(lián)合起來(lái)，因?yàn)樵诠彩聞?wù)中，必須相互理解，說(shuō)服對(duì)方，與人為善。”在《理想國(guó)》中，柏拉圖盡可能維持了自由的優(yōu)勢(shì)，通過(guò)劃分出護(hù)衛(wèi)者、哲人和民眾所追求的三種不同自由和自由的目的，構(gòu)建出了一個(gè)人人合作的城邦。但是他卻未將重點(diǎn)放在構(gòu)建保障這三種自由的制度上，轉(zhuǎn)而發(fā)展出另一種共產(chǎn)主義的設(shè)想，延續(xù)在言語(yǔ)上構(gòu)建理想國(guó)。這一點(diǎn)在護(hù)衛(wèi)者的責(zé)任分配上尤為明確，護(hù)衛(wèi)者的唯一獎(jiǎng)勵(lì)是榮譽(yù)和為人民服務(wù)的責(zé)任感，他們從自我的個(gè)人主義中解脫，從家庭個(gè)體主義中解脫。這無(wú)疑是不可能實(shí)現(xiàn)的，如后來(lái)包括亞里士多德在內(nèi)一眾人的分析。共產(chǎn)只會(huì)造成責(zé)任的稀釋，而且規(guī)避了人自私自利的一面。等級(jí)森嚴(yán)的理想國(guó)制度雖然一定程度維護(hù)了柏拉圖假設(shè)的各個(gè)階層的自由，卻阻止了人更大的可能性。

護(hù)衛(wèi)者集立法、行政和司法權(quán)力于一身，不被法律束縛于教條之中，他們的統(tǒng)治原則就是城邦的標(biāo)準(zhǔn)。孟德斯鳩曾說(shuō)：“如果司法權(quán)不同立法權(quán)和行政權(quán)分離開(kāi)，自由也就不復(fù)存在了。”“最自然的中間的、附屬的權(quán)力，就是貴族的權(quán)力。貴族在一定方式上是君主政體的要素。在一個(gè)沒(méi)有貴族的君主國(guó)，君主將成為暴君。”①孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第16頁(yè)。《理想國(guó)》中“詩(shī)哲之爭(zhēng)”最后是指向?qū)τ谠?shī)歌的閹割的，本質(zhì)上就是想要把作為政治統(tǒng)領(lǐng)的哲學(xué)家置于底層，而忽略保證中間層級(jí)存在的體制必要，直接從道德角度給予頂層哲學(xué)家最高的保護(hù)。但如果只有哲學(xué)家在頂層，而面對(duì)奸佞之事，唯一的約束只有共產(chǎn)機(jī)制的話，城邦很快便會(huì)淪為少部分人的城邦而并非全體共鳴的城邦。詩(shī)人被驅(qū)逐出城邦后，對(duì)民眾輸出的出口將只來(lái)自頂端，城邦容易從一個(gè)美好的設(shè)想走向一個(gè)危險(xiǎn)的極端。詩(shī)歌被哲學(xué)邊緣化的后果帶來(lái)的后果是不堪設(shè)想的。

從中世紀(jì)歐洲史來(lái)看，這種反復(fù)的教條灌輸行為能一定程度維護(hù)社會(huì)的安寧。羅馬教廷在近千年的歷史中，都統(tǒng)治著順從的各級(jí)官員與城民，達(dá)到了政治上的占領(lǐng)。教士如同柏拉圖筆下的護(hù)衛(wèi)者一生安貧樂(lè)道不受家庭觀念的束縛，以與世人的隔離達(dá)到個(gè)體的自由。柏拉圖“高貴的謊言”或許也影響了中世紀(jì)形式下的天堂、煉獄和地獄。實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)證明理想國(guó)的法案在經(jīng)過(guò)調(diào)整后也是可行的。但是實(shí)踐的結(jié)果告訴我們，少數(shù)人擁有對(duì)知識(shí)絕對(duì)的壟斷，擁有宣傳的絕對(duì)權(quán)力對(duì)人類社會(huì)的整體發(fā)展未必是件好事，限制詩(shī)和藝術(shù)也往往是這種集權(quán)政權(quán)關(guān)注的頭等大事，在這樣的政權(quán)下，僭主和哲人的距離又縮小了。

結(jié) 語(yǔ)

如果說(shuō)《理想國(guó)》的寫作意圖是推辯與教育，而并非完全是理想政體的構(gòu)想，那么柏拉圖通過(guò)構(gòu)想這樣的烏托邦想要催生的則是最獨(dú)特最難得的人類物種，也就是所謂的哲人。哲人的統(tǒng)治自然會(huì)催生出具有“德性”的城邦，而人的原始欲望如果不加限制必然會(huì)生出如動(dòng)物般的物種和“豬的城邦”。

《理想國(guó)》只是提出了一個(gè)設(shè)想，柏拉圖在書中對(duì)于詩(shī)和藝術(shù)的詆毀也當(dāng)然不是之后數(shù)個(gè)專制集權(quán)政權(quán)運(yùn)用宣傳手段的先聲。柏拉圖在旅行中為古埃及的神權(quán)政治所折服：“在這里，一個(gè)古老而強(qiáng)大的文明被少數(shù)僧侶階層統(tǒng)治；相較于雅典公民大會(huì)的喧嘩、暴力和無(wú)能，柏拉圖覺(jué)得這才是一種更高明的統(tǒng)治方式。”②威爾·杜蘭特：《哲學(xué)的故事》，蔣劍峰，張程程譯，北京：新星出版社，2013年，第44頁(yè)。柏拉圖帶著自己青年時(shí)代從導(dǎo)師蘇格拉底那里學(xué)習(xí)來(lái)的愛(ài)智之道，通過(guò)言語(yǔ)構(gòu)建出了一個(gè)理想之國(guó)。他的最終目的是在理想的城邦框架下，把野心和熱情都引向共同之善，高于正義，無(wú)限接近神的旨意。哲學(xué)是柏拉圖在《理想國(guó)》中的最高追求，也是最高手段，他憑一己之力構(gòu)造出了一個(gè)完全不同于以往政治體系的哲學(xué)統(tǒng)治體系。這是哲學(xué)之幸，也是民眾之幸。詩(shī)歌與哲學(xué)的爭(zhēng)辯只是理想國(guó)構(gòu)建中的一環(huán)，如果把這種對(duì)立以全書的整體視角來(lái)看，也不難理解將“美的概念置于如此重要地位并如此清晰厘清美的概念的柏拉圖，卻在他的《理想國(guó)》中給予了詩(shī)和藝術(shù)以最嚴(yán)肅的詆毀”③牛宏寶：《理智直觀與詩(shī)性直觀：柏拉圖的詩(shī)哲之爭(zhēng)》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2013年第1期。了。