先秦儒道圣王模式的建構與分野

劉 澤

(北京大學 哲學系，北京 100871)

在中國文化傳統中，我們生活在“天地人”的一種基本的世界圖式之中，以政治世界為核心，君臣之義無所逃于天地之間，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》都圍繞政治展開，六經在規定著秩序與合法性。諸子中沒有一個能真正超越政治規范，即使深惡權力如莊子，也不免要“應帝王”，言其內圣外王之道。作為中國思想一個最大的背景，所有思想展開的最大舞臺，政治世界以及其中的各種關系，如圣君賢相，成為我們關注的對象和問題。諸子百家學說在維護王權和王制這一點上大體是相同的，而政治理想幾乎都是王道與圣王之治，最偉大的思想家幾乎都在為尊王編織著各種各樣的理論，并把歷史命運和開太平的使命托付給圣王之治[1]3-4。

任何思想形態的生發總是不可避免地從其前代思想資源中汲取理論依據與價值源頭。周朝以前，中華文明的發展已經有很長久的歷史，縱使只說周人所尊崇的堯舜禹湯，也是長達千年的醞釀涵育。而周文明就是在這個基礎上斟酌損益而成就其“郁郁乎文哉”的盛業[2]200。孔子說“周監于二代，其損益可知也”就是這個意思。經過損益上古文明，予以綜合，而成就周文之盛者，起于文王，成于周公。文王提供了精神內核：尊天命，敬德性；周公則是創設制度，把倫理政治的理想全面體現在典章制度的周禮之中。《莊子·天下》也認為古之道術為“本”為“源”，后來各家“各得其一察焉以自好”，宛如水之分流，才形成了諸子百家，即班固所說的諸子出于王官之學。據此，早期儒道兩家政治思想及其后世的發展過程所具有的一切政治理念、價值思考和范疇命題都可以從三代文化中尋找到動機和萌芽。如果說儒家從肯定的方面延續了周文傳統并一脈相承，經由孔子提出一系列具有開創性的概念命題，奠定了儒家思想的基本范式，那么道家則是從否定的層面，審視和反思三代傳統和同時代的百家學說，從而塑造出道家獨特的精神氣質。

一、政治合法性根源的轉化

所謂政治合法性，是一個政治哲學概念，就是指統治者基于被民眾認可的原則實施統治的正當性或正統性。它體現了一個政權在施政與管理社會中在多大限度上被民眾視為合理的、能夠被廣泛地承認的。當大多數民眾認為該政權具有合法性的時候，就意味著這個共同體形成了某種秩序，人們會覺得這種秩序是神圣的，作為一種傳統也就必定本然的順從，即使偶有抵觸，也不會觸碰統治的根基。有了政治上的合法性，該政權即是穩固的，該政權統治之下的政治秩序也表現出穩定性，政治體系不會因為個別錯誤而崩潰。相反，當某一政權建立和統治的根基是不正當的，那么它就隨時可能垮臺并被取代。因此，與掌握使民眾服從的權力相比，擁有統治上的合法性顯得更加深刻和重要。

面對一個政治秩序何以建立又緣何如此的根源性發問，回望中國古代思想史可以找出這樣一種線索，在王朝的開始統治者常以天命神權來詮釋政權、王權的來源或者獲得的合理合法性，天命是解釋一切政治、社會、倫理來源的根據。把人間秩序和道德價值歸源于“帝”或“天”[3]15。這一觀念形成于國家形態之初。

(一)由神權政治到倫理政治

殷商是中國有文字記錄的最早的朝代，具有濃厚的原始宗教意識，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”(《禮記·表記》)，反映出這一時期人對于鬼神的虔敬崇信，生活中的大小事務都要通過占卜的方式來決定，而這一統治背后的依據是祖先和神明的意志，有著強烈的原始宗教觀念。

而西周以小邦周取代大邑商，首先就面臨嚴峻的挑戰，殷商之天命是否是永恒不變的？作為小邦在法理上何以能夠滅殷商？雖然完成了現實政治領域王權的更替，但在意識形態領域，還有許多問題沒有得到解決，其中最重要的一個問題就是周人對于獲取天下的合法性問題還沒有作出充分的解釋。為了讓人們承認其政權的合法性，西周一方面因循了殷代天命神權的觀念，在天命的外在形式上表現出對殷商的連續性和繼承性，但同時周人賦予了天命思想新的內容，統治者開始思考天命、德、民之間的內在關系，從而提出了“天命靡常”(《詩·文王》)、“皇天無親，惟德是輔”(《尚書·蔡仲之命》)的思想，國家統治的重點由神學轉向對人的關注，由宗教信仰轉向道德價值。又如“皇天上帝，改厥元子，茲大國殷之命”(《尚書·召誥》)、“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪……上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖”(《尚書·湯誥》)。

《尚書·多士》，是周公代替成王向殷遺民，特別是殷商舊臣發布的誥令：

王若曰：“爾殷遺多士，弗吊旻天，大降喪于殷，我有周佑命，將天明威，致王罰，敕殷命終于帝。肆爾多士！非我小國敢弋殷命。惟天不畀允罔固亂，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”

我聞曰：“上帝引逸，有夏不適逸；則惟帝降格，向于時夏。弗克庸帝，大淫泆有辭。惟時天罔念聞，厥惟廢元命，降致罰；乃命爾先祖成湯革夏，俊民甸四方。”

這段話講的是，周人取代殷人，就像殷取代夏一樣，都是天命，是正義的行為。周人的天已經由神秘的絕對權威，到被賦予倫理化、理性化的存在。

基于殷商時期占主導的天命思想，以周公為代表的周朝統治者進行修正和解釋，繼而又提出了一系列新政治思想作為保有天命的條件，那就是以“敬德”“保民”為價值核心的政治道德體系。敬德保民構成了西周新的天命觀的前提條件，成為國家興衰存亡、政權得以穩定長久的關鍵。

首先“敬德”。殷周之際一個重要的突破就是對“德”的發現，“德”被賦予了道德上和政治上的深刻內涵。統治者的德行與天命的予奪有直接關聯，文王所以能夠受天命，在于明德慎罰，有保民之大德；桀紂因不敬厥德，早墜厥命。周統治者將天命建構在“德”的基礎上，天有一套自己統治秩序和道德標準，不跟任何特定的人綁定。天命眷顧有徳之人，賦予其統治天下的大命，所謂“皇天無親，惟德是輔”。西周在中國思想史上第一次把天命與人的行為本身聯系起來，在天命之外發現了人的價值，德成了人的主體能動性和理性思維的象征。周人之“德”主要是針對君王而言的，對統治者自身規定了：內在道德意識的培養和獲得是獲取和保有天命進而實現政治統治的基礎和前提。這雖然與后世儒家明德觀念不同范疇，但在某種層面，由于周人的天是倫理神，通過天命觀的引入，政治統治被明確地認為應服從于道德，擁有宗教和政治倫理意蘊的“敬德”或許可以被認定為儒家內圣的開端。

“保民”。作為遵從天命的另外一個向度，也可以說是敬德的一種體現。天命之改易在具體的社會實踐層面取決于對民的治理。如果喪失民心，不能保民，那也間接失去了天命。“保民”成了“敬德”的主要內容，基本的施政原則就是“明德慎罰”。需要注意的是，對民的關注無疑為以后中國政治合法性思想的發展定下了基調，這也成為評判統治合法性的一項重要指標。“天命惟德”與“用康保民”的觀念結合在一起，形成“天視自我民視，天地自我民德”思想，并進而創造性地發展出“惟王子子孫孫永保民”(《尚書·梓材》)的政治理念。我們既可以一窺德治思想的端倪，也能感受到儒家治國平天下的外王理想。

面對被歷史淘汰的夏商制度，西周統治者對政權合法性重新思考，試圖設計和構建出一種新的秩序根基。在前人基礎上，周的統治者提出了新的價值規范，開創并踐行了新的倫理政治的模式，這些理想原則和價值規范被后來的儒家繼承和發展。他們擔任著這樣一種角色，一方面維護現行制度的禮之本，規范著民眾的等級秩序，另一方面也試圖塑造出符合內圣外王的社會理想的圣人及其政治之下的國泰民安的愿景。而這種社會理想就包含了合法性的原則和價值規范，是任何社會都不可或缺的精神。在之后的很長一段歷史時期，內圣外王不僅成為統治者追求的最高的理想價值，也逐漸作為合法性的原則和價值規范漸漸滲入到社會、深入到百姓的心中，使之成為思想和文化傳統。

(二)君王：神化到圣化

在傳統社會，君王是擁有最高權力的統治者，中國古代政治以君權為本位，統攝著專制權力為核心的社會秩序及價值規范。《說文》釋“王”為三橫連其中者，三橫者，天、地、人，通之者，王也。劉澤華用“王權主義”來概括中國歷史的特征，這種王權主義既不是指社會形態，也不限于通常所說的權利系統，而是作為王權為中心的權力系統并以此為骨架，形成的社會結構和相配的觀念體系。君王通常與這些詞匯聯系在一起：表示形上的最高范疇的概念天、帝、圣、道、一、神，能力上的聰、明、睿、智、文、武，以及品性方面的如仁、義、德、慈、寬、愛等。這些范疇和詞匯，或代表了君王的品格，或成為君王的化身[1]4。

殷商時期，“帝”被賦予至高無上的權威和神秘色彩，它是殷人的最高神，既有支配自然的力量，如“雨令”“足年”，也能夠降禍福、示諾否，此外很重要的一點，“帝”與“王”聯系在一起，帝、王關系中，王一方面能得到帝的庇佑，另一方面王壟斷了對于上帝、天命的解釋。“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”(《尚書·湯誓》)，殷革夏命，取自于上帝，商王的身份也就此得到認同。

追究殷商王權神化的邏輯，可以從《國語·楚語下》看出端倪。上古時期，民神關系經歷了三個發展階段：“民神不雜”——精英化階段，這一階段原始靈媒借個人天賦而自發地顯現，能自發地與神溝通的個體，在男曰“覡”，在女曰“巫”；“民神雜糅”——大眾化階段，這一階段原始靈媒泛濫，具有廣泛群眾性，家家祭祀，人人作巫，在神面前眾生平等；“絕地天通”——權威化階段，這一階段，王權壟斷了神，王多自稱“予一人”，君權單一至上“各長于厥居，勉出乃力，聽予一人之作猷”(《尚書·盤庚上》)。

“絕地天通”所反映的神權意識，正是商代政治權威的現實寫照。王作為政治上的最高權威，同時又是群巫之長，兼具政治領袖與宗教領袖于一身，成為絕對的統治者。

商紂王沉溺在“我生不有命在天”(《尚書·西伯戡黎》)的單向度邏輯思維定勢，最終導致商王朝的覆滅，同時這也預示著神化王權的破碎。三代的歷史就是一部革命史，雖然歷史上流傳著各種版本的關于三代之前堯舜的禪讓傳說，然而有據可考的卻是不斷革命的歷史。“己日乃孚，革而信之。文明以說，大亨以正，革而當，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。” (《易·革卦·彖傳》)以“湯武革命”為中心，所革的就是神化王權之命。殷周之際，武王征伐、周公制禮，使革命的目標從人格化的神權轉向必然的天命，與天地合德的圣人成為革命的主體。殷周之際是君王圣化的開端，如果說帝王合一是神權政治的終極目標，那么圣王治民可以說是發軔于周代并成為后世追逐的最高政治理想。尤其周公將民的觀念引入天命思想，導致了王權向圣化的根本轉向。

武王伐紂，舉起天命和民心的所向的大旗，細數商紂違背天命的種種罪行：“今商王受，弗敬上天，降災下民。沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宮室、臺榭、陂池、侈服，以殘害于爾萬姓。焚炙忠良，刳剔孕婦。皇天震怒，命我文考，肅將天威，大勛未集……天矜于民，民之所欲，天必從之。”(《尚書·泰誓上》)

君與民作為一組對立統一的概念，相互抗衡又互為依存，君王必須在與民或百姓的關系中才能最終確立自己的存在形態。對君權這一重要政治論問題的探討，不可避免地要涉及對民的關注。而殷商對民或者普通百姓的記載很少，殷商政權的焦點在天、在上帝，不在民，殷墟卜辭無“民”字，國家的政治和意識形態的核心都是圍繞天命神權展開，商紂王至死仍固執于“我生不有命在天”恒常不變的天命，商的覆滅也預示著神化王權的終結。武王滅商后，將治國思想從天命下降到人間，增加了倫理、人文的精神以及對“民”的關注。社會政治層面發生重大社會變革和價值轉向，倫理政治意識和人文理性精神開始覺醒。

王國維以“曰命曰天，曰民曰德，四者一以貫之”來表述周人之思想特征。“其所以祈天永命者，乃在德與民二字……文武周公所以治天下之精義大法胥在于此。”[4]54德是對民而言的，建立在對殷商統治者反思之上，周公將天命還給人民，或者說是一種包含民心的天命，天命賦予王權意志，但想要確認這種意志，并不經由王自身，而是通過更具普遍性的民心來體現，這樣，基于帝、王先天統一的恒常不變之王，轉變為強調后天習性、以德受命的德靡常之王。

“德”的提出，為天命所在提供了依據，解決了王權更迭的合法性問題，它將神的主宰懸置，強調君王自身內在對于天命的作用與掌控。需要注意的是，這一時期的德，是與天命密不可分的，王之德政，也是敬天受命而為。德并不是內在于王自身的一種德性，更非王天生就有，德、王二分，德猶如天命一般外在于王，對王權進行規范與制約。“王敬所作，不可不敬德”(《尚書·召誥》)，想要祈天永命，必須克明德慎罰、以德自律，因為失去了德，也就放棄了天命。“德”作為政治觀念的提出，使上古王權從事神的宗教化之路轉入倫理化的民心，神化君王開始向圣王的政治模式轉變[5]16。

二、儒道圣王政治模式的分野

(一)孔子：為政以德

殷周以來劇烈變革所產生的德治思想萌芽并未作為一種君王內在自覺，如前文所說，周天子的敬德保民也僅是作為保持天命王權的手段，他所憂患的只是天命的變更和王權的喪志。孔子繼承了殷周以來的政治文化遺產，創發了自己的政治理論體系，他的政治理論學說具有強烈的倫理政治意味和政治實踐精神。天命、鬼神不再是孔子關注的重點，這些觀念更多的是作為一種形上的價值依據，沒有得到肯定也沒有否定，而是對此保持著一種敬而遠之的態度。“天道遠，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十七年》)、“未知生，焉知死”(《論語·先進》)，孔子的思想初步完成了從天命到人道、從彼岸到此岸、從外在到內在的價值轉換，表現出一種強烈的對現世的關懷。孔子“暫時撇開從天命天道說性這一老傳統，而是別開生面，從主觀方面開辟了仁、智、圣的生命領域。孔子未使他的思想成為宗教，完全是由于他對主體性仁、智、圣的重視”[6]27。將周代附著在天命的外在的德治，轉化為根植于人自身的內在價值，這是孔子德政思想的重大貢獻和突破。

面對“天下無道”的社會現實，孔子試圖以人性天道和人性為邏輯起點和內在的價值依據，構建由內到外、由仁到禮的圣王德政模式。“為仁由己”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，可以清楚地看到“仁”是內在于人心的道德，仁的價值內化于心；“天生德于予”(《論語·述而》)，把人的內在德性歸于形上的天，天既有神秘權威的一面，也包含著自然天道的意味，這就為仁找到了終極的價值源頭。雖然夫子罕言性與天道，但此兩者卻是其整個思想背后的起點。孔子并沒有在天道與人道的關系上立論，而是站在“一以貫之”的立場上，化解了天人關系中的矛盾，消除了諸子在天道和人道之間無所適從的緊張感。因此，一種“天生德于予”的使命感，從個體生命中升華起來[4]35。

作為孔子和儒家所信奉的周代的禮樂傳統，“禮”代表著整個社會政治的規范和秩序，“禮，上下之紀，天地之經緯，民之所以生也”(《左傳·昭公二十五年》)。春秋時期的禮崩樂壞這一最大現實激發了孔子恢復周禮的使命感，在對“禮”的反省中，孔子提出“仁”，“禮”和“仁”構成其思想的基本內容。孔子將“禮”之依據問題的重心，由天道轉移到人心。“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”(《論語·八佾》)人如果不能具備“仁”的品質，那么即便是生活在禮樂文化的典章制度與生活規范中，其禮樂也只能是徒有其表，同樣，人也很難說是一個真正意義上的人。“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)，仁根植于每個人的內心，是訴諸內的，沒有內心的道德心，禮也就無從談起。

仁和禮在此緊密地聯系起來。以此為前提，心性論才得以生發，主要作為修身原則和政治原則的“禮”也被賦予了新的內涵。孔子自述一生所學之至，“七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)即是最終達到的心與禮的統一，“矩”在這里就是禮之本。仁和禮代表著內外的兩個向度，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)即是內在的遵守倫理規范，外在的表現就是做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)，符合禮的秩序，這就是仁了。孔子嘗試構建以“仁”入“禮”為基本進路的道德心性理論，力圖在人心上建構起禮樂的秩序，當顏淵問“仁”于孔子時，孔子的回答是“克己復禮”，一方面的目的是把外在的宗法禮樂秩序建立在仁愛的基礎上并為其提供內在思想依據，另一方面則是通過外在的約束，引導人知禮習禮，以推動這個秩序能夠不斷地延續下去。

“為政以德”，朱熹注解為“德與政非兩事，只是以德為本，則能使民歸……以德先之，則政皆是德”。這種德政模式包含了內外兩個向度：為政者自身的道德修養與外在的安邦治國的理想實現。這兩個方面的問題是對殷周以來德治思想的總結升華，互為表里，渾然一體，是可謂儒家“內圣外王”思想開端。人的內在的主觀修養即是所謂的“修己”或“內圣”之說；外在客觀的政治理想即所謂“治人”或“外王”之學。從孔子的思想理論上看，他對圣王思想所作解釋更多的則是通過樹立圣王形象，通過對古之圣王堯舜的推崇贊美來表達其心中的圣王觀。“大哉，堯之為君也。巍魏乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍魏乎，其有成功也，喚乎，其有文章。”(《論語·泰伯》)又說：“無為而治者，其舜也與？夫何也哉！恭己正南面而已矣。”(《論語·衛靈公》)孔子說：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”(《論語·憲問》)在孔子這里，“內圣外王”主要包括修身，無為，法天，無私，安百姓等內容。具體表達為“修已”與“安人”或是“修己”與“安百姓”的統一。

孔子把統治者的道德自覺與修身正己看作是治國平天下和實現德治理想的前提，“正其身”是君王實現德政的起點和內在要求，“茍正其身矣，于從政者何有，不能正其身，如正人何”(《論語·子路》)。道德學說被運用到政治領域，君主的個人道德修養及人格力量很大程度上決定了國家政治前途，“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣”(《論語·子路》)。“恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”(《論語·陽貨》)修身乃一切之根本，乃治國安邦的基礎，為政者欲有所為，必先修身正己。

將圣人樹立為最高人格典范是從孔子開始的。“子貢曰：‘如有博施于民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！’”(《論語·雍也》)作為核心概念的“仁”在《論語》中經常出現，但它卻是很難達到的標準，它包含著實現個人的道德理想與達到安邦治國政治理想的統一。子路和孔子的問答也表達了同樣的思想：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’……曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！’”(《論語·憲問》)孔子認為，在他生活的時代里，只能見到君子，而不能遇到圣人。他絕不敢以圣人自居，只能是“為之不厭，誨人不倦”(《論語·述而》)，朝著這個方向努力進修而已。他說：“圣人，吾不得而見之矣，得見君子者斯可矣。”“若圣與仁，則吾豈敢，抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)由此可見，孔子把圣人置于仁人君子之上，是為了樹立一個最高的人格典范，來完美地體現儒家的道德理想和政治理想。

(二)老子：“玄德”政治

“德”在周代居于政治文化核心位置，周天子以德配天，德是天子獨有，普通人不配享用。春秋時代，“王命不行”，德的地位下移并逐漸與王權分離，這一方面使德本身所固有的內涵充分展開，同時其價值外延也得到不斷擴張[7]421。以孔子為代表的儒家自覺繼承了這一傳統，賦予了“德”以仁義禮智忠孝等新的含義，而老子針鋒相對，提出“玄德”。“玄”，幽遠、不可見。“玄德”作為對西周以來“德”體系的反思，是老子哲學的基礎概念，貫穿道家倫理學和政治哲學。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”(《老子》第三十八章)老子之“德”建構在道論基礎之上，德與道相合。陳鼓應認為，“德”在老子哲學中與道同義，是指人們尊崇客觀規律的生活準則或行為規范。道作為規律，是萬物存在與變化的內在根據或必然趨勢，萬物這種合道而行的品行，在老子哲學中就叫“德”[8]35。為了區別儒家傳統中的德，老子區分了上德與下德，上德近乎道，故無為而無不為，仁義禮智皆下德，即儒家“明德”。這里“上德”即是“玄德”，與此概念相似的還有“廣德”“建德”等。

我們來看“玄德”具體有哪些德目：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛民治國，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”(《老子》第十章)道生萬物而不據為己有，有所作為而不矜己能，長養萬物而不為主宰。“不有”“不恃”“不處”“弗居”“不欲見賢”“功遂身退”等就是“玄德”的內容。可以發現，老子在論說玄德的時候總是由對身體的關注推向政治領域。作為老子思想的兩個重要組成部分，其政治哲學屬于治國范疇，其養生和心性理論屬于治身。老子道德篇，雖微妙難通，然近而觀之，治國治身而已[9]40。又如徐復觀論斷：老子的政治思想，簡單地說是體虛無之道，以為人君之道。由人君向德的回歸，以促成人民向德的回歸[10]351。因此，對老子而言，政治哲學不但是其整個哲學的起點，更是其整個哲學是否得以落實的關鍵。

《老子》中圣人皆侯王，實行統治的前提是“德”性的存有，不同于孔子的“為政以德”或“道之以德”(《論語·為政》)，而是建立在玄德之上的圣人無為之治和不言之教為理想的政治模式。具體來說，老子所認為的圣人治民具有以下特征：

“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”(《老子》第三章)“見”是指展示出來，讓人看到很多可欲之物。老子眼中的圣人之治就是要簡化民眾思想削弱意志，填飽肚子強化筋骨。如同“圣人為腹不為目”(《老子》第十二章)一樣，這里的“不尚賢、不貴難得之貨、不見可欲”實際上是對世俗社會中人為價值的取消，沒有了賢、難得之貨等可欲之物，人的欲望自然也會消解。 “虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”(《老子》第三章)，其中“實其腹”“強其骨”即是滿足人的基本需求，而“虛其心”“弱其志”則是要淡化人的感性貪念，使人按需要索求，無“占有”的生存。“虛”的是人貪欲之心，“弱”的是人巧詐之智，從而“使民無知無欲”。無知無欲也并非不要任何欲望，否定任何需求，而是指要明確一定的欲求應在得到滿足之后，過分的貪欲就當節制，強調的是要去除貪念，不違自然。

“貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤寡不谷，此非以賤為本邪？”(《老子》第三十九章) “人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以自稱。”(《老子》第四十二章)世人所厭惡的“孤寡不谷”，卻正是有德的侯王所保有的，處眾人之所惡，有著謙卑與處下的品質，自謙為孤、寡、不谷。“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。”(《老子》第六十六章)以江海比喻圣人，言圣人之德如水之積厚而度量廣大。水之就下如圣人之樂居后而下人，人民居先，己獨取后。此外，圣人的謙卑處下之政德體現在大國的治理上，“大邦者，下流也。天下之牝。天下之交也，牝常以靜勝牡”，大國且如江海之為百谷王，眾流歸之而自處于靜，靜而重而安，不為小國所動搖，恒勝[11]88。

“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”(《老子》第六十章)治大國而數變法，則民苦之。玄德政治不同于儒家德政，其特點是自然無為，即通過圣人無為來保有萬物自然。“無為”有著具體的意涵和指向，在《老子》通行本中，“無為”一詞共出現12次，其主體都是圣人或者道，而相應的自然的主語則是萬物或百姓[12]。“無為”對有為的反思，對萬物自留一個空間，只有君主無為，萬物才能呈現自己。

圣王治世是一種怎樣的圖景？“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。至治之極。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。” (《老子》第八十章)“小國寡民”一般解釋為國家小，人民少。而陳鼓應認為，此處“小”“寡”應視為動詞，意為“小其國，寡其民”[13]242。在老子構想的理想國中，統治者的作用降低到了可以忽略的程度，百姓也感受不到圣王的施政和教化，沒有刑罰律令等強制性的約束規范，也無須仁義忠孝等自覺的道德規范，人們相安無事“樂其俗”，萬物根據自然本性形成和諧與秩序。

三、結語

春秋戰國是中國歷史的“軸心時代”，在王綱解紐、諸侯力政、禮崩樂壞的時代背景下，諸子基于不用的角度和政治立場，對傳統和現實進行了理性的檢討和思考，紛紛提出救世學說，思想文化空前繁榮。這一階段是政治秩序和價值觀念重建的時期，是對三代以來神權政治、人文思想進行反思的時期。

儒家推崇法天敬神、保民尚賢的德政思想。孔子指出，圣人“博施于民而能濟眾”《論語·雍也》。道家的老子也表現出對政治和權力世界的關心，“其書言圣人者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也”[14]62。老子對文明異化造成的戰亂和紛爭痛心疾首，主張圣王應以百姓心為心，以無為治天下。

儒道兩家的圣王模式雖然存在分歧，各有特點，但它們對圣王的推崇是一致的。圣王合一，表達了先秦諸子對上古政治傳統的認識和對理想政治的向往。它們深信“古之治天下者必圣人”(《大戴禮記·誥志》)，只有圣人做王，才是理想社會的回歸。