“禮文化”對武術文化的影響研究

薛卓君 陳青

摘要：武術文化是中國文化的重要組成部分，武術禮儀更是在無形之中約束和警醒著習武者的言行舉止。而現(xiàn)在的武術文化中將這種禮儀從俗就簡了，從而在武術禮儀的發(fā)展中失去了一些寶貴的東西。通過文獻綜述法和邏輯分析法等方法將武術中的禮儀與“禮文化”的重要性進行分析?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧。”充分說明了禮儀的重要性。中國武術禮文化是中國傳統(tǒng)文化的有機組成部分，它在推動中華文化走向世界的過程中起著非常重要的作用，挖掘禮文化與武術文化的內在價值聯(lián)系，選擇性地批判吸收武術禮儀文化中，使社會發(fā)展起促進性的功能和作用，對于促進武術的全面、健康發(fā)展，都具有十分重要的指導意義。

關鍵詞：武術 禮文化 武術禮儀

中圖分類號：G85 文獻標識碼：A 文章編號：2096-1839（ 2020） 1-0022-05

1 武術“禮文化”的內涵

在《紀效新書》中，戚繼光解釋了征兵后的組織化問題，在士兵選定后，他提供了“怎樣使之組織成一支軍隊”的答案，其中與?？滤f的規(guī)訓問題相仿。《紀效新書》中記： “凡你們的耳，只聽金鼓，眼只看旗幟，夜看高招雙燈，如某色旗豎起點動，便是某營兵收拾，聽候號頭行營出戰(zhàn)。不許聽人口說的言語擅起擅動;若旗幟金鼓不動，就是主將口說要如何，也不許依從;就是天神來口說要如何，也不許依從，只是一味看旗鼓號令。兵看各營把總的，把總看中軍的。如擂鼓該進。就是前面有水有火，若擂鼓不住，便往水里火里也要前去;如鳴金該退，就是前面有金山銀山，若金鳴不止，也要依令退回?？鲜沁@等，大家共作一個眼，共作一個耳，共作一個心，有何賊不可殺，何功不可立?！盵1]戚繼光從身體規(guī)訓人手建一支軍隊，不僅士兵身體成為訓練和懲罰的對象，耳聽金鼓，眼看旗幟， “一條不記，打一板”而且其路數(shù)也與?？滤f的“規(guī)范化、監(jiān)視、檢查”規(guī)訓技術具有內在的一致性。[2]軍隊是一個個體組成的，都會產生自己的主觀思想，而這種思想是在戰(zhàn)場上致命的，戚繼光通過身體的規(guī)訓使得每一位軍人達到行動統(tǒng)一、令行禁止。武在某種程度上是野性的活動，禮則是對人性的規(guī)訓，如果沒有禮的規(guī)訓，那么人的野性會極度地張揚，越發(fā)不可收拾。武術同樣也是如此，通過對習武人的身體規(guī)訓，通過思想的規(guī)約使得行為得到規(guī)訓，習武之人通過武德的約束使得自己的行為得到了規(guī)訓，武術禮文化的內涵則是禮對武術人通過德育使其技擊性得到了規(guī)訓。而武術禮文化中最重要的就是尚武宗德的觀念。武德，即武術道德，是從事武術活動的人在社會活動中所應遵循的道德規(guī)范和所應有的道德品質。武術的本質是技擊，技擊必然內含著殘酷和暴力，同時也是因為武術文化中蘊涵著這種禮文化使這種野性且極度張揚的技擊術得到了規(guī)訓，使武術的仁德精神要求要求以制取對方為主。武德的中心思想首先表現(xiàn)在練武與修身的統(tǒng)一，習武既是人生品德修養(yǎng)的重要途徑和方法，要求習武者要有高尚的品德與宏大的胸懷和氣魄，這些內容都是為了使武術這種野蠻的殺人技得到規(guī)訓，這種禮德的滲透使其通過文化形式來表現(xiàn)出來，再到后來以武會友，更講究的是點到為止，以“禮”來規(guī)范行為，通過禮性的規(guī)約使人性的驕傲，自大，目中無人起到一定的規(guī)約作用。在傳統(tǒng)禮文化的孕育下，傳統(tǒng)武術形成了具有中國傳統(tǒng)特色的武術道德，武術文化的重要內涵是尚武宗德觀念，也稱之為“禮德”是從事武術活動的人在社會活動中所應遵循禮儀規(guī)范和所應有的道德品質。從禮儀到禮德的升華并非一朝一夕能做到，一時的謹小慎微并不代表長期的謙遜有禮，只有先立德才能力行，禮德的形成是禮儀內化產生的結果。武術文化中所提倡的禮讓和謙遜不是消極的逃避方式，而是高明的處世哲學，可以培養(yǎng)不爭的謙虛美德和守禮的高尚情操。

2 禮文化對武術文化的影響

2.1 禮儀對武術的武德的促進

德與禮的關系就相當于內容和形式的關系，德是內容，禮是形式;德是內在的道德情感，禮是外在的行為規(guī)范;德是基礎、靈魂，禮是德的體現(xiàn)、落實;德很抽象，不好把握，有了禮，就可以落實到具體行為上，就有了可以實際檢驗的具體標準。禮與德相互作用，德通過禮來落到實處，禮反過來也起著培養(yǎng)仁德的作用;通過禮的熏陶，可以提升人們的精神境界。所以，禮不是小節(jié)，也不單純的一些形式。它是維護社會秩序和良好風氣的基本準則，在禮的形式下，體現(xiàn)著道德的情感和要求。對社會來說，道德建設要通過禮來落實，禮是社會風氣、文明程度的標尺。對個人來說，只有德禮兼?zhèn)洌馁|彬彬，才是有德君子。我國人民歷來祟禮敬德。古人云：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽”，“士有百行，以德為首?！笨鬃愚k學設四科——德行、言語、政事、文學，也以“德行”為首。因此，武術一直將有無優(yōu)秀的品德作為追求的主要目標，讓它指引武術沿著正確的軌道前進，一直置優(yōu)秀的品德于首要地位，讓它成為武術的靈魂;一直將有無優(yōu)秀的品德當作評價武林人物最重要的標準，激勵習武人士;一直用優(yōu)秀的品德為有力的武器，鞭撻武林中的不良風氣與敗類。習練武術者向來以德為先， “未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”。在漫長歲月里，中國古代武術不僅逐漸形成了一整套自己獨特的理論、技術、功法，也形成了一套與武術密切相關的道德體系，這就是人們常說的武德。武德指尚武崇德的精神，它是習武之人共同信仰的一種言行準則。它包括禮節(jié)、人品、作風和習武的學風等諸多方面。習武者按它修養(yǎng)身心，依它規(guī)范舉止，品評善惡?！吧形洹奔闯缟形湫g，參與武術運動。通過武術鍛煉體魄，習練攻防技巧，以求武勇有力，爭斗有術，自強不息。“崇德”即推崇道德，遵守社會公德，承擔社會責任，履行社會義務。以求做一個奉公敬人、急義救危、厚德載物的的社會人。不同的歷史時期，武術的各門派都定有崇尚武德的規(guī)范和標準，并以此來約束和調整習武者與社會之間的關系。隨著時代的發(fā)展變化，武德的涵義也在不斷變化，武術從。野蠻到文明”，再從到“制人”到“制己”。例如，原本流傳于民間的九柱戲在唐代發(fā)展成十五柱球戲，時稱“木射”。在唐代陸秉的《木射圖》一書中，記載有場地的一端，設置十五個筒形平底木柱。在每個木柱上分別用朱筆寫“仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓”和用墨筆寫“傲、慢、佞、貪、濫”五個字。由此帶上了濃厚的中原儒家文化特色，這是儒家文化普世性的表現(xiàn)。它們相互融合，形成強大的倫理道德文化渦旋力，共同作用于國民，作用于武術，使武術產生非技擊性的改變，套路由此蓬勃發(fā)展。[3]就是因為武術所具有的這種技擊性，要規(guī)約習武之人的德行，不可用于為非作歹，所以在武術幾千年的發(fā)展中形成并制定了“禮德”，對習武之人起到了規(guī)約作用，如傳統(tǒng)武術及現(xiàn)代武術在套路編排上，均明顯受到了禮文化的影響，每種套路的起始動作均無明顯的攻擊性，且常是具有謙讓、禮貌性的招式，以示其謙和尊敬的姿態(tài)，且在武術套路比賽時，參賽者套路的起收勢均要相符，注意動作的首尾呼應，寓意虛心求教、永不自大。武師在切磋武藝時，強調君子行為，折枝為器、點到為止，而非使用殘忍手段將對方致殘致死。這些武術套路及武德的發(fā)展即傳承，明顯是受禮文化的推動而形成的。可見，不論在技術或是武德上，禮文化均對武術文化的發(fā)展起推動作用。

2.2禮儀對師承關系的維護

中國特有的宗法制，是建立在血緣基礎上的社會結構，這種結構從根本上就注定了人際關系長幼有序的等級。而師徒關系是次血緣的關系，一個人的身份是作為社會人的非常重要的環(huán)節(jié)，習武人的身份便顯得很重要。只有使用血緣管理的方式才可以使“外人”歸于自家門下，例如武術中的拜師儀式，并不單單是武術場域的事件，還是一個社會事件，其中有著社會人士的到場，有著倫理的缺席的在場，蘊涵著豐富的倫理期待和道德教育。從拜師來講，拜師儀式蘊涵著復雜的社會關系，據(jù)周偉良考察，北方眾多拳種的拜師中有一至兩名“起到師徒結識的作用”的“引師”，也稱為中間人，以及與拜師者有著血緣關系的父兄、師兄或親朋好友，把負責由“引師”介紹來的弟子送到拜師場所的“送師”，這樣拜師就是“三師在位”的儀式。[4]這個過程中還有社會人士的參與到場，使拜師儀式不單單是武術事件，要進行師生關系，師兄弟關系的認證，有著向師傅和師兄行大禮的磕頭，要儀式性的實現(xiàn)從“社會人”到“武術人”的身份過渡與轉變。這是一種社會身份認同，強調了人的社會屬性。其次，拜師儀式中也也有師徒間的文本往來，表現(xiàn)出了為師者對拜師者書面形式的道德教育，文本互往的字據(jù)是師徒關系的重要憑證，不僅徒弟珍惜，師傅也很看重，為師者忌諱徒弟將字據(jù)要去，而有辭退、開除為師之解。[5]拜師儀式中將門戶外人員吸收進來，整合進門戶的倫理管理。從個體認同到集體認同，從一種文化到另一種文化，這類過程動態(tài)地描摹了身份認同的嬗變機制。在自成一體的部族社會，或天人合一的封建宗法社會，姓氏、血緣、性別等共同構成了牢固不變的身份認同機制。最后，從拜師儀式中可以看出，武術的倫理管理，或師傅對徒弟的倫理看管，是社會力量和技術資源的合一，這種具有儀式感的過程其實就是使社會人士和武術界產生的一種身份認同機制。從武術技術資源來看，武術對個體的倫理管理是通過具體的門戶和“掌門人”所掌握的技術資源來實現(xiàn)的。從社會控制來看，武術門戶作為一種統(tǒng)治制度或結構，又是社會實現(xiàn)統(tǒng)治的中介環(huán)節(jié)，動用社會入門戶外人員加強倫理管理，也是門戶主動利用社會資源提高自己的影響力和生存力的策略之一。一個拜師入門的環(huán)節(jié)就體現(xiàn)了很多禮儀文化在里面，還有在拜師學藝之前，師傅不會立刻就收為徒弟，還要考證這個人的品行端不端正，如電影《霍元甲》中演的霍元甲一樣，剛開始的時候只是為了跟武林中人比較高低，一心只想打敗天下無敵手，使自己成為“津門第一”，少了武術中應有的“德”與“禮”，那個時候的霍元甲只想當?shù)谝欢眩率忠蔡貏e狠，而霍元甲從好勇斗狠的青年，到經歷家庭破碎顛沛流離，再到最終為國為民的俠之大者，這個成長過程也體現(xiàn)了中國武術不只是爭強好勝、打架斗毆、個人主義等，還包含了許多的愛國主義情懷和禮儀文化在里面。南懷瑾先生在《新舊教育的變與惑》中也寫到：至于習武的人，對于尊師，更加重視。這足以說明習武之人是更注重禮儀的，同時更懂得尊師重道。“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”“崇武尚德”“德藝雙修”“德全藝高”武德修養(yǎng)成為武術行為的基本禮儀。從這種制度中可以看出，禮儀對師徒關系維護的重要性，一個體現(xiàn)了師傅要引導徒弟報國愛人、尊師孝親、敬賢禮士、除暴安良等，一個又體現(xiàn)了徒弟對師傅的尊敬和順從，這也就是常說的“一日為師，終身為父”。

2.3 禮儀對技術向度的修正

禮文化的作用，使得中華傳統(tǒng)文化中呈現(xiàn)著發(fā)揮決定作用的文化力，這種力量改變了事物原本的表現(xiàn)形式，甚至會影響到事物的結構。武術在禮文化的作用下，不僅表現(xiàn)出匹夫有責的國家責任意識，更有化野性搏殺技法為文明展示套路的技術結構的強烈表現(xiàn)。武術技術技法是構成中國武術形式與內容的要素，其因自身的“規(guī)范性”和“標準性”，構成了中國武術的“程式”，而由武術技術技法組成的武術套路，則成為了一種高度“程式化”的表現(xiàn)形式。倫理對武術技擊的隔離，或者說倫理對武術技擊的控制，不是消失技擊，而是改變了技擊的表現(xiàn)方式、表現(xiàn)場所。第一，通過“勝之不武”的批評將技擊導入文明行列，禁閉、改造了技擊的原始、殘忍與血腥。這種對原始技擊的改造，使武術技擊得到了仁禮價值，也改變了武術技擊的特性。一方面將武術技擊由制人之法蛻變?yōu)樽晕乙?guī)訓之計，促成了武術由“搏人之技”向“仁者之藝”的轉變。另一方面，也使武術形態(tài)在呈現(xiàn)“陽剛之氣”的同時又生“陰柔”之旁枝。第二，通過對“路見不平拔刀相助”和“保家衛(wèi)國”等“伸張正義”行動的引導，期待著武術技擊的真實和神威，并賦予武術技擊崇高的任務與使命，而封閉了爭狠斗勇、持強爭勝、為非作歹、凌弱欺幼的行為。從而將武術由技擊性轉變?yōu)槌淌交陌l(fā)展?！俺淌交币辉~由“程式”而來的，它是“處理事物的規(guī)則法度或使事物具有一定的規(guī)格樣式化”[6]，是一種約定俗成的規(guī)范，具有著極強的規(guī)范性、約束性。通過這種程式化將武術技擊內隱化，成為一種內隱式的藝術表達方式，其技擊對象進一步被虛化、弱化、淡化，沒有或少有的攻擊目標，缺少或較低的誘因情境下攻擊性越發(fā)內隱且內斂，[3]非技擊性越發(fā)外顯。如在現(xiàn)在武術的表現(xiàn)形式上可以看出，從傳統(tǒng)的攻防意識較強的習練方式轉變?yōu)椤案?、難、美、新”的格局，一個是為了順應時代發(fā)展的潮流，將其主流化;另一個是在現(xiàn)在的和平年代武術的技擊性更加內隱了，而更突出和強調的是武術的健身、養(yǎng)生功能，在這種形式化的發(fā)展中，更加突出了習武的過程就是“正己修身”的過程，中國的武術理論認為人的身、心道德是不可分的。要取得良好的習練效果，練習者必須不斷地培養(yǎng)自己健康的心理品質，完善自己的人格，入襟懷豁達、與人為善、心平氣和、從容沉著等。心理的修煉和武德的培養(yǎng)是習武者非常重要的內容，是禮儀對習武者技術向度不斷提升和修正。

2.4 禮儀對武術較量的規(guī)范

暴力是人之為人的本能，尤其是剛開始學習武術的人，沒練幾天就覺得想跟人過兩招，來試探武術是否可以“打人”，暴力既作為文明的反面，是文化對象和文化存在的前提;又內在與現(xiàn)代性之中，是一種較為普遍的現(xiàn)象。武術，作為中國人對待暴力的一種文化方式（如將暴力升華為自我修養(yǎng)的手段），在禮文化的作用下，即使是在實戰(zhàn)的搏擊中，也被深深地印刻上了所謂的君子之氣度，在戰(zhàn)爭中是以不戰(zhàn)而屈人之兵的謀慮獲得勝利，在雙雙對抗中，則是以點到皆止的方式贏得人心。其中既有我們對暴力的態(tài)度，也有我們對待暴力的技術方式;不論是態(tài)度還是技術，都形成了中國人對待暴力的文化成果。武術從一個殺人技升華為自我修養(yǎng)的手段都離不開禮儀對武術的規(guī)約。

隨著幾千年的文化的發(fā)展和沉淀，將人與獸搏、人與人搏的這種有實物對抗的技擊行為，逐漸過渡為無實物而成套路的演練方式，這是文化對武術的影響，而武術中具有攻擊性的一些招式在禮文化的影響下合理的演變成為了武術套路，并且以武術套路的方式進行傳承和發(fā)展。F.H.奧爾波特提出的事象結構論，他認為，人類的群體都是個體通過一系列的社會活動、相互發(fā)生關系而形成的。時過事移，群體則隨著社會環(huán)境的變化而改組其結構。從最開始的武術從搏殺術到對手的物化，既是武術對對手的文化處理，也就是武術對手的物化，例如詠春拳練習者跟木樁人進行的各種攻防練習方法，在打沙袋時，將沙袋想象為對手等。再有物化到人化，如武術中的對練，將不同的攻防技術編排成合理的技術動作，展示出來;到最后為自己樹立一個新的對手一自我，將對手內化為自己的身體，以自己為對手，將“勝人”過程內化為“勝己”，使武術的學習過程或練習經歷變成了一個戰(zhàn)勝自我的過程，如技術規(guī)范（動作到位）、身體的協(xié)調性、拳種的勁力特點等成了武術學習者的對手。在這個漫長的過程中人們會通過習武人之間的相互切磋（既點到為止），武藝的較量（相互切磋）來提高自己的武術修養(yǎng)，這個過程就是武術禮儀對武術較量而形成的規(guī)范行為。

2.5 禮儀對武術由技至道的護航

武術文化形態(tài)的結構分為“物器技術層”“制度習俗層”“心理價值層”三個層面。 “物器技術層”包括武術技術、武術器械、武術練功器具、場地、服裝等，表現(xiàn)一種人物關系; “制度習俗層”主要包括武術組織方式、武術傳承方式、武術教授方式、武術禮儀規(guī)范、武德內容、武術比賽方式等，是一種人人關系; “心理價值層”主要包括武術文化體現(xiàn)的民族性格、民族心理、民族情感等。簡潔表示為，技與術是外顯層，禮與藝是中間層，道與理是核心層。禮作為中間層面起著承前啟后的重要作用，通過禮的教化將外顯的技擊性行為得以規(guī)約，又通過禮與藝的教化使得習武人不斷的提高自己的境界和武德修為，逐步過渡為道與理的核心層面。它們之間相互聯(lián)系，相輔相成。同時武術具有技擊性和暴力性，在禮的作用下講這種技擊性暴力性逐漸內斂，禮做為一個中介起著調和的作用，同時也正是這種紐帶使得武術的技擊性得以歸訓，慢慢的從這種外顯的技擊性（習武人與真實對象相遇時，一招一式都有明確的制敵的目的性，由此生成的武術技術必然是實用性技擊）的“伐人武術”，到逐步內斂（當習武人與虛擬的實戰(zhàn)對象相遇時，防守意識，進攻的技法力度弱化了，造就武術趨向于象征性技擊）的“娛人武術”，到最后的（當習武人與健身、塑人、娛樂、鑒美相遇時，習武人通過武術技術強身、表演、競技等高敏度的體驗，發(fā)現(xiàn)武術擁有能夠提供健康、快樂、審美等人類普世追求的特質）的“完人武術”。[7]是這種逐步轉變和規(guī)化的的過程，這種過程是從技術動作到文化層面的過度，從而禮文化對武術起到了規(guī)訓作用。而無論武術技藝的高低，技都知識外在的表現(xiàn)形式，道才是內心所向。根據(jù)卡西爾在《人論》一書中研究人的問題時，將人定義為“符號動物”，即能用符號去創(chuàng)造文化的動物;并認為，人是生活在理想世界中的理想存在者。按照卡西爾的觀點來看，套路即是中國人運用身體語言、理想符號創(chuàng)造出的理想世界。在技擊的符號建筑物中，套路并非對現(xiàn)實技擊的簡單復制，對技擊現(xiàn)實之磚的堆砌，而是借助于門戶大本營，通過技擊的想象、不斷拓展技擊的可能性和理想形態(tài)，形成了武術的身體語言。從有了習武的體驗開始，就有了控制自己身體的體驗，從一開始的找人“切磋”到后來的對手自我化，這一過程無不體現(xiàn)著禮文化對武術人的制約和影響，從而達到由技至道的升華。對武術而言，技是外在的表現(xiàn)，道是內心所向，是內心的一種境界，是武術所追求的烏托邦，技是術之美，而道是心靈之美。

3 武禮發(fā)展的展望

3.1有形之禮與的無形之禮充分結合

武術禮儀從一開始的無形之力到有形之禮經過了很長時間的變遷，就拿當今武禮來說，武術禮儀沒有明確的規(guī)范，而對世人所留下的影響則是習武之人更顯彬彬有禮，在武德的無形約束中，使得習武之人的禮儀從無形到有形，這種變化就相當于佛教和禪宗的表現(xiàn)形式的改變，佛教在剛傳人中國的時候中國人并不認同，然而佛教為了得到傳承，就要不斷更新，使佛教與中國文化相結合，從而使佛教在中國的傳播形式成為了禪宗，這種與武禮相似的傳播就行為的改變就相當于武禮的有形和無形，現(xiàn)在武術禮儀的外在表現(xiàn)形式抱拳禮作為代表，而在傳播的過程中并沒有像跆拳道那樣，從習練開始應該怎么做，做以明確規(guī)定，而在無形之中表現(xiàn)出來的則是習武之人寬大的胸懷和謙虛有禮的外在形象。這種通過有形和無形之間表現(xiàn)出來的對習武人的觀念不是一朝一夕可以形成的，而是在世世代代的中國傳統(tǒng)文化中流傳至今所產生的一種現(xiàn)象。佛教是一種“出世”的修行，而禪宗則是一種“人世”的修行，武德的高低更是彰顯了從有形之禮到無形之禮的轉變，從一開始學習武術就是一種修行，從剛開始的“勞其筋骨，餓其體膚”到后來不斷的提高自身的修為，不僅僅是技術層面的提高和修行，更是對品德的提高和修行，佛教的修行是有一定的儀規(guī)和層次，而禪宗是沒有這些形式的，是無形的，如人飲水，冷暖自知。武德就好比是禪宗的表現(xiàn)形式，更多的表現(xiàn)了一種無形的表現(xiàn)，善惡與德行之間涇渭分明。

3.2儀式之禮與行為之禮的充分交融

儀式感是生活中必不可缺的，而儀式則是表現(xiàn)了一種社會人對某種行為的認可，生活中處處可見的儀式感，如結婚、出殯、宣誓、拜師等，隨處可見的儀式感，都是自己對自己、社會對個人的一種身份認同，如果沒有這種儀式也就沒有了行為的產生，同時也就少了心中對某種事物的敬畏，就像人們現(xiàn)在的祭祖活動一樣，也是通過一種行為使自己的一份孝心可以傳遞給已經去世的祖先，一個表達了自己對祖先的敬畏之心和孝敬之情，一個是通過祭祀活動表達對逝者的尊重，而從武術的拜師儀式中更可以反映出這種儀式之禮和行為之禮的充分融合，一個是使這種技能得到傳播，一個則也是表現(xiàn)了師傅的尊敬和社會認同，這種儀式和行為之間的關系是密不可分的。再者，武術是一項技擊性的運動，而為了防止這種技擊性的運動被人濫用，導致危害社會的行為發(fā)生，就一定要使得武術在德育的前提下進行，從而使武術得到規(guī)約。在如今的比賽過程中，武術人士之間的切磋等都強調的是點到為止，這也反映了武術中的禮德，同時也是對對手的尊敬。儀式之禮和行為之禮之間的充分融合反映了人們心中對某種事物最崇高的敬畏之情。

3.3控制之禮與慣習之禮的充分契合

通過強力規(guī)訓的手段使得形成文明習慣，由規(guī)訓到紀律，由規(guī)訓到教育，無不產生著控制。武術禮德從最初就是為了約束習武者的言行而形成的一種控制和規(guī)約，將人的暴力行為得以規(guī)約，通過這種規(guī)訓使人的觀念和行為成為一種慣習行為，布迪厄認為：行動是由關于在社會世界中如何運作的“實踐感”控制的。通過指導人們什么能做，什么不能做，慣習也生產著社會的區(qū)隔。通過慣習， “客觀的限制變成了一種限制感，一種通過對于客觀限制的經驗而獲得的對于客觀限制的實踐的參與，一種‘恰在其位的感覺，這種感覺引導人們把自己主動排除于與自己無緣的商品、人物以及地方等?！绷曃湔邔⑽涞伦鳛樽约盒袨闃藴剩粩嗟奶岣咦约旱牡滦校@也是無形之中對習武人起著關鍵的規(guī)訓作用，通過這種無形的規(guī)約使得習武人更加的尊師重道，見義勇為。從而也正是這種從行為到思想上的規(guī)約使得武術在人們腦海中呈現(xiàn)出的則是“未曾學藝先學禮，未曾習武先習德”的思維慣習，從習武開始，就已經有身份上的轉變，一個習武之人會不斷的監(jiān)視自己行為，會變得更加謙虛謹慎，而不是因為自己是習武之人就變得狂妄自大，這種觀念也是無形之中習武人對自己的一種自我監(jiān)視作用，同時這種觀念也會輻射在周圍的人身上，使這種輻射成為一種無形的監(jiān)督作用，也就是把由權力確定的規(guī)范標準灌輸給每個人——即每一個被監(jiān)視者，從而把被監(jiān)視者規(guī)訓成一個馴順的人——從肉體到靈魂。于是被監(jiān)視者也就學會了自我監(jiān)視，久而久之這種由外部的控制轉變?yōu)榱藘然膽T習，使每一位習武者自己心存敬畏卻又謙虛慎行。

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作者簡介：薛卓君（1993～），女，在讀碩士研究生。研究方向：民族傳統(tǒng)體育學。

通訊作者：陳 青（1963～），男，教授，碩士研究生導師。研究方向：民族傳統(tǒng)體育學。