佛教在中國的接受與調和

摘 要：劉勰在《滅惑論》中，并沒有著意用他所熟悉的佛教內部義理來辯駁，而是從外部的角度去回應解決一些現實的問題，盡量讓佛教的規矩與世俗禮制相協調，反復強調佛教與儒家的相通性，表現出強烈的調和儒、佛的愿望。于是，佛教與中國傳統的思想世界不再發生根本沖突，而是通過轉變佛教自身的立場在古代中國找到了自己的位置。所以從物理傳播的角度，是“佛教征服中國”，然而從思想轉變的角度，卻是“中國征服佛教”了。

關鍵詞：劉勰 《滅惑論》 佛教 儒家

劉勰的《滅惑論》載于《弘明集》a卷八，撰年不詳。當時有一名道士寫下《三破論》攻擊佛教，劉勰于是撰《滅惑論》加以駁斥。《滅惑論》篇幅較長，涉及一些佛學義理，所以歷來的研究者們只是根據自己研究主題的需求，選取相應的片段加以分析，卻鮮有文章對全文整體進行細致的解讀。但是本文作為劉勰除了《文心雕龍》之外，存世的唯有的兩篇文章之一b，對于了解劉勰尤其是他的佛學思想，有至關重要的意義，值得仔細解讀。

而且，自東晉到劉勰生活的梁代，對于佛教的攻擊和辯護就從未停止過，通過分析這篇《滅惑論》，我們可以大致了解當時反對佛教的一些論點，以及維護佛教的士人是如何反擊來維護佛教的，由此看到中國古代的士人是如何讓佛教思想適應中國的思想世界的。

一、“學死”與“斷發”

劉勰的行文思路按照駁論的方式進行，每段先闡明《三破論》的觀點，再對此加以駁斥。劉勰開篇首先提到了《三破論》的兩個觀點：第一，佛教倡導的泥洹（按：即涅槃）是教人學死的學說；第二，佛教讓人斷發、斷種，有違孝道。《弘明集》卷八在劉勰《滅惑論》之后緊接著收錄了釋僧順撰寫的《釋〈三破論〉》，開篇也提到《三破論》的這些觀點：“泥洹是死”“太子不廢妻，使人斷種”“太子不剃頭，使人落發”c。所以《三破論》雖然已經亡佚，但我們可以大致知道，此文開篇主要攻擊的就是佛教讓人“學死”“斷發”。

許理和在《佛教征服中國》中總結了當時人反對佛教的四種觀點：政治的及經濟的論點、功利主義的論點、文化優越感的論點、道德的論點d，攻擊佛教讓人學死就屬于功利主義的論點。“功利主義在中國思想根基很深。這種理論主張給今生此世帶來具體可見的結果。”e所以《三破論》鼓吹道教讓人“無死入圣”許諾，讓人長生不老、形體不朽，而佛教許諾的彼岸世界卻無法證實。劉勰對此用佛教的基本觀點“神不滅”來反駁《三破論》，他說“形器必終”而“神識無窮”，道教修煉的形體終有毀滅的一天，而佛教修煉的精神則永不滅亡，這就是所謂常住不滅的泥洹妙果。劉勰對于神不滅理論的熟練運用，也可以側面反映出當時關于神滅還是神不滅問題的激烈爭論情況。

攻擊佛教讓人斷發絕種是從道德的論點批判佛教，認為佛教讓人傷害身體發膚、斷子絕孫，有違孝道。劉勰首先強調孝與不孝在乎內心而不在頭發，然后引用泰伯、虞仲斷發文身是為了禮讓國家、成就道德的例子，來說明斷發并不違禮。由此我們發現，劉勰并沒有用佛學內部義理來闡釋修行為何要斷發，而是從外部尋找證據進行辯駁，并且嘗試用儒家思想來增強自身論點的說服力。

二、“三破”：破國、破家、破身

接下來，劉勰開始一一反駁《三破論》的核心觀點：佛教破國、破家、破身。

破國是攻擊佛教興建寺廟、勞苦百姓，“使國空民窮”，而且僧人不事生產，無法為社會帶來實際價值，這顯然也是從功利主義的論點來攻擊佛教的。劉勰的回應是，佛教明二諦、辯三空，能夠以菩薩行拯救眾生于苦海，興造寺廟也是為了弘揚教化，“功立一時，而道被千載”，這就針對攻擊佛教的功利主義觀點只注重今世的弊病，強調佛教的功業是澤被后世的。接著劉勰還舉了夏禹會諸國、漢代赤眉兵亂的例子，來說明滅國并不因為佛教，因為那時候佛教根本就還沒有出現，尤其是最后他通過秦末和漢初兩個歷史時段的對比，秦末民生凋敝而漢初安定富庶，“非秦末多沙門而漢初無佛法也”，邏輯巧妙而詭辯，從一個側面四兩撥千斤地消解了《三破論》對于佛教破國的攻擊。

破家是從道德的角度批判佛教，出家的人遺棄雙親、悖逆教化，甚至激發家庭矛盾，使得孝道斷絕。劉勰在這個部分則反復強調佛教的德行與儒家的基本原則的相通性，他認為“孝理至極，道俗同貫”，在家或出家只是表現形式不同，而都能闡發孝道的功用。甚至他強調，在家奉養雙親只是一時之孝，學習佛法才能永久地讓家人脫離苦海，所以從這個層面來說佛法還是有很大的優越性。接著劉勰又運用三皇時期“葬之中野，封樹不修”沒有喪禮的例子，來證明服制有時是次要的，三皇教民以淳樸、佛法救民于苦海，雖路徑不同但“玄化同歸”，再一次強調了儒、佛的殊途同歸。

破身的論點承接破家的論點，是說佛教的一些修行規矩讓人毀傷自己的身體，而且再次強調這種行為是不孝的，因為佛教規定出家之人可以不拜父母，這在中國人看來無疑是違背禮教的。劉勰針對這個問題的辯駁，終于開始稍稍涉及儒佛兩教世界觀人生觀的根本矛盾了，他說：“妻者愛累，發者形飾；愛累傷神，形飾乖道。所以澄神滅愛，修道棄飾。”這是說妻子、頭發都是人生的負累，佛教修行就是要學會放下這一切負累，這是因為佛教認為世界萬物本質是“空”，既然一切都是緣起緣滅就終有消散的一天，那么身體發膚、血親禮義等等一切儒家所看重的道德標準從根本上來說都失去了意義，然而可惜的是劉勰并沒有就此深入下去，他剛剛涉及這個根本問題，就馬上筆鋒一轉，運用《儀禮》和《禮記》的例子——新及冠的兒子可以接受母親的拜禮、有功的武士可以不拜君王——以此證明世俗的禮教也可以變通，所以佛教的禮儀也無可指摘。

我們發現，《三破論》對于佛教的攻擊很重要的一點是反復強調佛教違背孝道，這也和魏晉南北朝時期推重孝道的時代背景有關系，在當時反對佛教的人看來違背孝道是佛教的一條“重罪”，也是強有力的攻擊武器。而劉勰則運用喪禮、《儀禮》、《禮記》的例子來反駁，反復圍繞“禮”做文章，這也是因為當時對于禮制十分重視，尤其是在劉勰入世為官的梁代，梁武帝在天監年間大費周章修訂五禮f，《梁書·儒林傳》中也記載了當時的儒者對《三禮》（《周禮》《儀禮》《禮記》）普遍給予極大的關注和研究g，可見當時對于禮制的重視已然成為時代風氣。

三、文化優越感的論點

攻擊佛教破國、破身、破家之后，《三破論》又從文化優越感的論點，試圖證明佛教是一種“夷狄”之教，只適用于未開化的外國人而不適用于擁有先進文明的中國人。

首先，《三破論》攻擊“佛徒”本名“浮屠”，是因為西域和天竺的人本性兇惡，所以要割除他們的惡習，而“沙門”本來是“喪門”，也就是死滅之門，這就從字音的角度強調佛教是外來的，而且是為了教化兇惡的外國人。而劉勰則強調這些都是佛教初傳時譯經過程中的字音、字形之誤，《周頌》和《堯典》里也都有類似舛誤，不該以詞害意。

接著，《三破論》正面提出了文化優越的論點：佛教是老子入關時為了教化胡人而創設的，中國的三皇五帝都沒有聽說過佛教，由此可知佛教是邪說偽教。對此，劉勰首先說明《老子化胡經》是天師道信眾偽造出來的，佛教并不是為了教化蠻夷設立的宗教。至于古代圣人沒有聽說過佛教，劉勰則極力證明佛教與儒家的根本一致性，他說教化的不同是由不同眾生的機緣決定的，如果有佛緣，那就接受佛教的教化，如果有俗緣，那就接受帝王的教化，“殊教合契，未始非佛”，這甚至認為世俗的教化也是佛法的體現。

最后，由于《三破論》系道教道士所作，所以大力鼓吹道教，認為上至“三皇”“五帝”，下至平民百姓，莫不信奉道教，所以中國信奉佛教的人都是羌胡之種。劉勰則認為，“三皇”“五帝”時期，五經典籍完全沒有書符、丹藥這些與天師道相關的記載，所以“三皇”“五帝”必然是不信道教的。劉勰又將道家分為上、中、下三品，“上標老子，次述神仙，下襲張陵”，上品的老子學說得到了劉勰的肯定，認為老子的著作是“導俗之良書”，但“非出世之妙經”，所以劉勰似乎認為老子的道家還是稍遜色于教人出世解脫的佛教；而對于中、下兩品，劉勰則十分貶斥，認為這是“神仙小道”，張陵是“愚狡方士”，痛斥這些道士以房中養生等淫術來欺騙民眾，并且舉出了漢末張角、李弘和晉末盧悚、孫恩這兩次以道教集結的農民起義，來證明道教對于民心的蠱惑和給社會帶來的動亂，所以他認為佛教是“金容妙相”，而道教是“鬼屋空室”完全不能與佛教相提并論。至此可以看出劉勰對道、佛兩教的態度，至少在這篇文章里，劉勰表現出了鮮明的貶低道教、抬高佛教的態度，當然這也與文章的現實寫作目的有關，畢竟《三破論》是道教道士所作，所以劉勰的辯駁自然是針鋒相對的。

同時，劉勰也一再強調：“至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二。”這就明確指出，佛法和儒道兩家所說的“至道”，本質上是一樣的，“菩提，漢語曰道”，佛教里至高的菩提智慧就是漢語中所說的“道”，所以“孔釋教殊而道契”，儒、佛的根本思想是一致的。由此可見，針對出于文化優越感攻擊佛教的論點，劉勰很重要的一個回擊方法就是強調佛教和儒家思想根本上的一致性。

四、結語

《滅惑論》從佛法教義、歷史淵源、禮制規定、社會功用等各個角度全方位地駁斥了《三破論》對佛教的攻擊，劉勰認為佛教不僅不會“破國、破家、破身”，還能普度眾生，于個人和國家都有助益，且很多教義和教規都與儒家有相通之處，總之是優于《三破論》所鼓吹的道教的。

從本文其實可以見出劉勰對于佛教義理的熟悉，比如，他說：“大乘圓極，窮理盡妙，故明二諦以遣有，辯三空以標無。”這就能見出他對大乘空宗的接受，當然這也是魏晉以來佛教般若學說與玄學交涉的結果；他在文中還舉了《法華經》《維摩經》的一些事例，可以見出他對于佛經的熟悉。然而我們注意到，劉勰在行文過程中，并沒有著意用他所熟悉的佛教內部義理來辯駁，而是從外部的角度去回應解決一些現實的問題，盡量讓佛教的規矩與世俗禮制相協調，反復強調佛教與儒家的相通性，表現出強烈的調和儒、佛的愿望。當然這種觀點由來已久，東晉孫綽《喻道論》曾說：“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。”h這就是說周孔和佛不過是名稱不同而已，梁武帝作《大梁皇帝敕答臣下神滅論》：“觀三圣設教，皆云不滅。”i這是說儒、釋、道三教都肯定精神不滅，同樣是通過援引儒家來肯定佛教的世界觀。

原本，儒家和佛教的世界觀其實是有著根本的沖突的。“人們信仰佛教真理的意義，根本在于如何使精神超越于有差別的境界，從而出離生死，超越世俗，得到不再進入輪回的‘不退轉”j，所以如果要用佛教的世界觀從根本上來駁斥“破國、破家、破身”的觀點，那么國、家、身都是“空”，都如同夢幻泡影，這就會從根本上瓦解古代中國人的人生觀念和行為準則。但是顯然，劉勰并沒有深入這樣的討論，他不僅沒有指出佛教哲學與儒家禮制的根本矛盾，反而努力地證明佛教與儒家的一致性，由此說明佛教也是維護傳統的禮制教化的。其實不止劉勰，那個時代更著名的關于“神不滅”的討論同樣沒有在哲學領域深入下去，這場討論“思路從‘神滅和‘神不滅的哲理意義轉到了懲惡揚善的社會意義上，于是這一命題就不再與古代中國關于人的終極依據產生任何沖突，反而成了維護傳統倫理和社會秩序的實際手段”k，于是，佛教與中國傳統的思想世界不再發生根本沖突，而是通過轉變佛教自身的立場在古代中國找到了自己的位置。所以從物理傳播的角度，是“佛教征服中國”，然而從思想轉變的角度，卻是“中國征服佛教”了。

a 劉勰：《滅惑論》，見僧祐：《弘明集·卷八》，劉立夫、魏建中、胡勇譯注，中華書局2013年版，第533—554頁。（下文有關該作引文均出自此書，不再另注）

b 還有一篇是《梁建安王造剡山石城寺石像碑》，全文錄于宋代孔延之編纂的《會稽掇英總集》卷十六。

c 僧順：《釋〈三破論〉》，見僧祐：《弘明集》，劉立夫、魏建中、胡勇譯注，中華書局2013年版，第555—560頁。

de 〔荷〕許理和：《佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應》，李四龍等譯，江蘇人民出版社2017年版，第373頁，第380頁。

f 梁武帝修五禮事，見姚思廉：《梁書》卷二十五《徐勉傳》，中華書局1973年版，第379—383頁。

g 姚思廉：《梁書》卷四十八《儒林傳》，中華書局1973年版，第662—681頁。

h 孫綽：《喻道論》，見僧祐：《弘明集·卷三》，劉立夫、魏建中、胡勇譯注，中華書局2013年版，第182頁。

i 蕭衍：《大梁皇帝敕答臣下神滅論》，見僧祐：《弘明集·卷十》，劉立夫、魏建中、胡勇譯注，中華書局2013年版，第639頁。

jk 葛兆光：《中國思想史》，復旦大學出版社1998年版，第441頁，第442頁。

參考文獻：

[1] 僧祐.弘明集[M].劉立夫，魏建中，胡勇譯注.北京：中華書局，2013.

[2] 許理和.佛教征服中國：佛教在中國中古早期的傳播與適應[M].李四龍等譯.南京：江蘇人民出版社，2017.

[3] 姚思廉.梁書[M].北京：中華書局，1973.

[4] 葛兆光.中國思想史[M].上海：復旦大學出版社，1998.

作 者： 冉瑩，復旦大學中文系在讀博士研究生，研究方向：中國古代文學魏晉南北朝方向。

編 輯：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com