文化特質與社會經濟的可持續發展

〔DOI〕 1019653/jcnkidbcjdxxb202002001

〔引用格式〕 朱富強 文化特質與社會經濟的可持續發展——兼論中國特色社會主義的文化基礎＼[J＼]東北財經大學學報，2020，（2）：3-13

〔摘要〕可持續發展本質上是一個人與人之間的合作問題，而合作關系則與特定社會的文化倫理有關。顯然，儒家文化具有強烈的人本主義特質，注重人與人之間的合作，以及天人合一的和諧社會建設。相反，西方文化根植于基督教的“帝本”觀，宣揚的是人與自然之間、人與人之間的沖突關系。正因如此，要夯實社會可持續發展的社會基礎，就需要加強儒家文化的重塑。同時，通過正確地辨識儒家的高次元文化特質，有助于提升文化自信;進而將中國經濟學范式構建、制度變革和社會主義道路選擇根基于這一高次元文化傳統之中，也有助于提升道路自信、理論自信和制度自信。

〔關鍵詞〕儒家文化;基督教;人本主義;“帝本”觀;可持續發展

中圖分類號：F1202;G122文獻標識碼：A文章編號：10084096（2020）02000311

一、問題的提出

習近平新時代中國特色社會主義思想的一個基本要點就是，中國人應該有更大的自信，包括道路自信、理論自信、制度自信和文化自信。其中，文化自信是其他自信的根基，因為中國的發展道路和制度創設，以及為之提供指導的理論都根植于中華文化沃土之上，反映中國人民的認知和意愿，并適應社會和時代發展的進步要求，有著深厚的歷史淵源和廣泛的現實基礎。顯然，確立文化自信，要從根本上辨識儒家的高次元文化傳統。那么，儒家的高次元文化傳統又具有怎樣的特質呢？根本在于儒家文化對人類社會和生活世界的探索并形成了精微而系統的人生哲學和社會倫理。儒家文化來自日用人倫，從而具有堅實的經驗基礎;儒家文化又超越了日用人倫層次，而提升到努力實現整個人類社會穩定、和諧的高度。因此，這種人性基礎有助于實現經濟學的根本目的：促進社會經濟健康有序地發展。也即，關注如何保障社會經濟可持續發展的問題，這也是當今社會關注的重要課題。

社會經濟發展的可持續性本質上反映的是一個發展的合理化：不僅是工具合理化，更是交往合理化問題。一方面，工具合理化僅僅體現為個別勞動（或單要素）生產率的提高，而交往合理化則有助于勞動之間的協作，以提高全員（或全要素）生產率;另一方面，工具合理化僅僅是實現交往合理化的手段，而交往合理化才是人類發展的最終目的，體現為人性圓滿和社會和諧。事實上，盡管嵌入工具理性的現代科技給人類社會生產帶來了空前的高效率，創造出了巨大的物質財富。同時，現代科技的濫用也引發了各種社會的、生態的困境，甚至把人類世界推向毀滅的邊緣，以致現代科技發展也呈現出明顯的不合理性。例如，第二次世界大戰期間，瑞士化學家穆勒發現DDT（二氯二苯三氯乙）可以作為一種有效的殺蟲劑，DDT一度被譽為對抗瘧疾等昆蟲傳播疾病的“神奇子彈”，穆勒也因此獲得了諾貝爾獎。但是，當這種殺蟲劑的使用量呈爆炸性增長之后，對環境產生了嚴重破壞，不僅在野生動植物的食物鏈中積聚并毒殺鳥類，而且會損害人類的生殖和神經系統。自歐洲文藝復興及隨后的啟蒙運動以降，科技（工具）理性的偏盛使得知性認識擴張為理性，甚至成為理性自身，而倫理、道德與自由意志等則被科技（工具）理性的浪潮所沖毀，以致人類在打破了神性崇拜的同時又創造了科技理性的崇拜和信仰。“科學主義”和“技術決定論”甚囂塵上，把人類社會的進步和人類生活的幸福完全歸結于科學和技術的理性水平高低。在科技理性被如此濫用的今天，有必要重新審視沉積在人心深處的價值理性，以及相應的交往合理化問題。

從交往合理化的角度，可持續發展可被理解為一個社會中人與人之間互惠合作的問題。這又包含了兩個層次：同代人之間的合作、代際之間的合作。前者反映了現世人之間的互惠關系，后者則體現為現世人的社會責任。現世人自身承受了先人保留的各種自然財富和創造的各種社會財富，從而也有責任為后人留下相應的乃至更好的自然資源和社會資源。代際之間的合作也就體現為（現世）人與自然之間的合作，正是這種合作關系提高了各類資源的配置效率，促使了資源集約式的經濟增長。當然，無論是同代人之間還是代際之間的互惠合作都體現了特定的社會關系，從而與一個社會的文化倫理有關。一個社會的可持續發展狀況也就與其特定的文化倫理有關，依賴于合作性的倫理和文明。顯然，這種要求也正是儒家文明的基本特質，而與西方文明存在明顯差異。事實上，傳統儒家的文化和文明都是從人生出發的，由此向外才有物質世界的存在，因而傳統中國在治理社會問題上必然首先要求通曉人文地理，強調人與人、人與自然之間的和諧。與此不同，傳統西方的文化和文明則是從征服自然出發的，由此向內才有人類世界的存在，因而傳統西方人往往通過發展科學和工具理性來治理社會，反而喪失了合作性因素。

關于儒家文化的精髓，習近平＼[1＼]也有深刻的認識，他在《文化育和諧》一文中就寫道，“文化即‘人化，文化事業即養人心志、育人情操的事業。人，本質上就是文化的人，而不是‘物化的人;是能動的、全面的人，而不是僵化的、‘單向度的人。人類不僅追求物質條件、經濟指標，還要追求‘幸福指數;不僅追求自然生態的和諧，還要追求‘精神生態的和諧;不僅追求效率和公平，還要追求人際關系的和諧與精神生活的充實，追求生命的意義。我們的祖先曾創造了無與倫比的文化，而‘和合文化正是這其中的精髓之一?！椭傅氖呛椭C、和平、中和等，‘合指的是匯合、融合、聯合等。這種‘貴和尚中、善解能容、厚德載物、和而不同的寬容品格，是我們民族所追求的一種文化理念。自然與社會的和諧，個體與群體之間的和諧，我們民族的理想正在于此，我們民族的凝聚力、創造力也正基于此。因此說，文化育和諧，文化建設是構建和諧社會的重要保證和必然要求”。有鑒于此，本文嘗試從中、西方社會的文化差異來探究社會經濟的可持續發展基礎，由此來深化對儒家文化的理解，進而確立文化自信和理論自信。

二、中、西方社會在認知本體論上的差異

一般認為，中、西方社會存在著明顯的思維差異：西方社會往往把世界看作是一個先驗存在，就如一臺機器;儒家社會則把世界看作是一個經驗體認，是一個有機體。例如，李約瑟在《中國科學技術史》中就寫道：當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。在希臘人和印度人發展機械原子論的時候，中國人則發展了有機宇宙的哲學。總體上看，西方社會的思維具有強烈的自然主義色彩，儒家社會的思維則帶有顯著的人文主義色彩。這也正如錢穆＼[2＼]指出的，“大體比較而言，似乎中國人更重講道，而西方人則偏向于求理”。顯然，正是由于在思維源頭和邏輯方式上存在這樣的不同，造成中、西方社會對人性及其行為機理認知的巨大差異。并且，這兩種具有差異性特質的文明逐步滲入在制度構建中，從而使得中、西方社會的各類具體制度也呈現出明顯的異質性，而這反過來又進一步強化了兩個社會對社會經濟現象的不同認知。哈耶克＼[3＼]曾指出，“人之心智乃是人們對于他們生活于其間的自然環境和社會環境所作的一種調適。此外，人之心智還是在與那些決定著社會結構的制度發生持續互動的過程中得到發展的。心智是它演化發展于其間但卻并不是它所創制的社會環境的產物”。因此，“與其說是心智創造了規則，不如說心智是由行動規則構成的。這種行動規則的復合體并不是由心智創造的，但卻支配著個人的行動”。事實上，當前社會對制度本質和人類行為的認知就深受日益偏盛的物質主義這一大環境的影響。同時，中、西方社會在思維傳統上的差異又會顯著地影響人們潛在的體認。

第一，西方社會基于自然主義的思維邏輯以個體為分析單位，并基于自然秩序來考察社會個體的行為機理和人類社會的秩序演化。例如，“經濟人”這一現代主流經濟學的核心假設就根基于自然主義思維，是西方社會物質文明膨脹及金錢理性興起的產物，揭示的是一種對抗關系下的自我保存和自利追求的個體理性行為。事實上，經濟人假設與早期西方社會關于人與自然互動的分析進路是一致的，后來被應用到生活世界中也是基于“由物及人”的自然主義思維。張其仔＼[4＼]指出，“西方學者持經濟人的觀點，不是一種憑空臆想，而是一種文化的反應”。同時，基于經濟人假設的分析進路也比較適合新古典經濟學的傳統研究對象——自然資源的配置，但推廣到其他公共領域，以及涉及人與人之間的社會互動時，就會顯得機械而不適應。很大程度上，這種對自然秩序的考察體現了對上帝的崇拜和尊敬，“但是，他們沒有從畢竟是人的特點這一方面來考察它：人的本質有這一主要特點，即它是合群的。上帝對于這樣的主要特點預先考慮到把人的事業安排和設置成：人，由于原罪而背離純粹的正義，幾乎總是有完全不同、經常恰恰相反的意圖——由此人為了滿足自己的需要而像狂暴的野獸那樣孤獨地生活——正是按照逆向和相反的道路通過他們的需要本身而導致以正義為生和在社會中維持自己，并且這樣地依照他們的合群的本性生活”＼[5＼]。所以，現代主流經濟學所面臨的問題恰恰在于：將源自人處理自然物時所發展出來的工具理性簡單地拓展到人類社會中來協調人與人之間的社會互動。結果，不但“曾經是創造性的和進步的意識形態的自然權力和控制自然，已經轉變為貧乏的、神秘的教條”＼[6＼]。并且，嚴重地窒息了人類社會的整合，以及和諧社會的建設。

第二，儒家社會觀察事物的邏輯順序與西方社會恰恰相反，儒家首先著眼于人類社會，集中分析人與人之間的互動關系。并且，以此為基礎，儒家形成了“以人為本”的分析思維，站在人的角度來思考社會乃至宇宙萬物。為此，儒家文明更強調人與人之間的共生關系，任何個體的行為都不被視為是孤立的，而是社會整體和結構的函數。處于儒家文明下的“個人也將傾向于按社會人準則行事，而不是按經濟人準則行事”。顯然，這種基于移情和通感的社會分析更符合真實的人性，以此展開的分析也更容易與現實社會秩序相容，更符合具體社會關系下的人類行為。因此，對具有強烈人文性的社會科學而言，儒家的分析路線具有更強的適用性。不過，基于“天人合一”的儒家理念比較適合處理社會互動關系，而想當然地把這種方式拓展到自然界時就會造成對自然認知的誤區：不但無法真正認識到自然規律，而且缺乏認識和改造自然的好奇心，這也是導致傳統儒家社會一直無法發展出根基于工具理性的現代科學技術的根本原因。為此，梁漱溟＼[7＼]指出，“晚近（西方）心理學家的失敗在于自居于科學而不甘為哲學;而一向從事人生哲學者（如儒學）適得其反，其失乃在株守哲學，不善為資取于科學”。當然，梁漱溟所指主要是針對中、西方社會的傳統情形而言，而如今的問題恰恰在于，兩者各以自身為本位，單向度地向其他領域擴張，這就是造成現代學術發生嚴重扭曲和失衡的關鍵。

顯然，中、西方社會的兩種思維觀各有優劣：西方社會思維著眼于自然界，從而促進了自然科學的發展;儒家社會則發軔于人類社會，從而具有濃厚的人文科學氣息。正因如此，兩種思維本質上是互補的：在自然科學領域的探究上，儒家社會應該充分借鑒西方社會的科學探究方法，從而不斷發現和增長有關自然的科學知識;而在社會科學領域中，西方學術則需要充分吸收儒家社會的思維和認知，從而探究和提升人類社會的真實理性。畢竟一切哲學思維都要解釋經驗世界，因而對人類理性的理解就必須與人類的社會需求和長期發展結合起來，而不能僅僅局限于工具理性一隅。交往合理化是人類最根本的需要，工具理性最終是服務于人的多樣化需求之滿足。也就是說，就社會科學理論的構建和發展而言，必須充分把儒家社會的現實價值觀和西方社會的抽象思維觀結合起來，將經驗認知上升到知性思維的理論層面。這樣，基于思維的契合就可以構建更為全面的社會科學理論：一方面，由于儒學“詳于人事而忽于物理”，因而就對人類社會的觀察及社會現象的分析而言，儒家的結構主義思維可以提供一個更為合理而可信、可行的視角;另一方面，西方“詳于物理而忽于人事”，因而就社會科學的理論構建而言，西方的個人主義分析方法可以提供將社會行為理論化的輔助，提供一種理論抽象化的思路。

由此可見，儒家為觀察人類社會提供了非常深邃的思維源泉，以至“對于體現在孔子言說之中的那種視域的深度和廣度來說，現代世界的這種情形并沒有從中剝奪什么”。不幸的是，由于近代西方社會在科學技術和物質財富上的優勢，導致了“西方思想家大多對孔子視域中如此重要的人性的維度視而不見” ＼[8＼]。例如，韋伯就認為，儒家的理性主義相對于清教徒而言是不徹底的，這是因為，基督教的理性主義強調的是對世界的理性控制，而儒家的理性主義卻是對世界的理性適應，并對超自然力量“存而不論”。事實上，西方社會自文藝復興以后盛行開來的工具理性，本質上僅僅是源于人對自然界的征服和改造，而不是維護人類生活和諧有序的天然法則。不幸的是，自然主義思維和對物質文明頂禮膜拜的俗流把這種狹隘的工具理性推廣到遠為復雜多樣的人類社會中，從而排斥了價值和交往理性的內容。最為明顯的就是在現代經濟學領域，當前一些經濟學帝國主義的積極推行者試圖把體現為工具理性的經濟人模型推廣到廣泛的社會生活領域，并以此來解釋和預測人類社會中的幾乎一切問題，甚至將一切社會制度都建立在行為功利主義原則之上。結果，由于這種基于自然主義思維的工具理性行為肆無忌憚地擴張，造成了人類社會越來越嚴峻的失范問題。有鑒于此，在現代主流經濟學之外，出現了越來越多的有識之士對此展開了深刻的批判和反思。費耶阿本德＼[9＼]就對西方的科學理性主義發起了猛烈的挑戰，強調對這種理性的追求是空的，應該從屬于人類個體和共同體的需要。

深受儒學文化及其價值理性熏陶的中國學界對西方社會中工具理性的認識偏頗往往有更為真切的感受，如梁漱溟等人甚至完全否定了西方社會流行的理性這一概念。在梁漱溟看來，相對于物的是知識運用、是理智，相對于人的是理性，是“對于旁人的感情乃能相喻而關切之”。為此，梁漱溟將西方社會偏重對物的使用，以及短期物質追求的方式稱為理智，而將中國這種能夠超越自我而追求長期生命永恒性和著眼于社會長期和諧發展的能力視為理性。特別是，梁漱溟強調，理性本身是與人的需要、主觀感受，以及與他人的互動聯系在一起的，因而也就不具有像主流經濟學那樣的單向性和可觀性，了解理性內涵首先必須了解人的社會性情感。梁漱溟＼[10＼]說，“象法律、政治、經濟，一切應用的學問，處處離不了人的情感反應，理性要求，豈是單單客觀所能了當？這其間時時要視人如己，以己度人，多是理性之事，不徒理智之事”。顯然，由于西方社會特別是現代主流經濟學局限在工具理性一隅，把理性理解為人與物之間的支配和控制關系，并由此而推廣到人與人之間，把其他所有的人或物都視為主體實現其經濟目標的工具，這實際上已經從根本上偏離了理性的精神，扭曲了人類的理性生活，從而成為人類社會異化的根源。

可見，盡管西方社會發展并壯大了工具理性，但如果不加限制地應用到人類社會，就會造成明顯的社會問題，甚至可能對整個社會經濟的發展帶來災難。弗洛姆＼[11＼]就指出，“人退回到接受傾向和市場傾向當中，不再具有創建性;人喪失了自我意識而依賴于他人的贊許，因此他趨于求同，但他仍然感到不安全;人不滿、厭倦和憂慮，他耗費大部分的精力來補償或者說來掩蓋這種憂慮。他的智力表現得很卓越，人的理性卻退化了，而且他具有技術力量，所以他嚴重地威脅著文明的存在，甚至人類的存在”。事實上，西方社會的思想根本上是源于一元論的自然哲學，盡管后來出現了古希臘社會哲學、基督教思想，以及羅馬法等，但其本質思維是一致的，由此發展出的宗教具有一神教的性質，發展出的文化也具有強烈的西方中心觀色彩，這就限制了西方社會的思想對其他社會或文明中有益思想的吸收。并且，正是由于西方社會對人性及其行為的認知源于自然科學的思維，西方社會的理論一開始就具有強烈的先驗性，從而脫離了實際的社會生活。正因如此，借鑒梁漱溟及弗洛姆等有關理性和理智的含義和區分，作為深受儒家文化熏陶的學者不但可以重新審視社會科學領域理性的含義，還可以反思現代主流經濟學的理性假設在現實生活中的適用性。

三、西方社會的“帝本”觀與斷續性發展

從根本上說，西方社會根基于“帝本”觀?！暗郾尽庇^認為，人是上帝創造的，因而人的一切行為都必須對上帝負責，并遵守上帝的絕對律令。或者說，西方社會根基于“宇本”觀，即宇宙為本?！坝畋尽庇^超越人的經驗而把人設想為宇宙中微不足道的一個生物類種，上帝創造人和其他生物，是要他們能夠協和共處，因而人只能遵守自然法則和秩序。顯然，正是基于這種“宇本”觀，半個世紀以來，西方社會中綠色和平主義及動物保護主義等運動也就應運而生了，這些運動都關注對地球資源和自然環境的保護，強調動物與人共享生存權和發展權，宣稱人的生命并不比其他動物更重要。當然，西方社會的“宇本”觀本身是從“帝本”觀中派生出來的，兩者的根本基石都源于“帝本”觀。“宇本”或“帝本”只不過是源于不同人或群體對上帝意旨的不同領會：前者將上帝的創造物視為平等的，后者將上帝的創造物視為不平等的，上帝更優待人。并且，“宇本”觀也僅僅是近現代以后才逐漸孕育出來的觀點，是西方社會中的一些有識之士針對物質文明所凸顯出來的日趨嚴重的弊病所展開的反思，從而提出了上帝創造萬物的旨意是要人與其他生物和諧共處的思想。同時，這種“宇本”觀也進一步把基督教的世界觀和古希臘的自然哲學觀結合起來，從而形成了一種自然主義的或唯靈論的歷史決定論。但是，不管如何，兩者都不關心人的本質問題，都不是從人的目的來分析社會經濟的發展，也不是基于人的需要來關心社會制度的設立，因而本質上都不是人本主義的。

第一，自然神論認為，自然及其作用背后的東西是上帝，全能而仁慈的上帝在所有范圍內構建了完美無瑕的自然秩序。由此衍生的自然主義強調，人類社會也受一定自然準則的支配，人的努力無濟于事，擺脫不了受自然支配的命運。受此影響，波普爾＼[12＼]就指出，“社會工程師并不關心歷史趨勢或人類命運”。顯然，這種自然主義思維之所以為強者控制、剝削弱者的現象辯護，主要是承襲了自然界中的“適者生存、優勝劣汰”原則。根據這種“物競天擇”的進步觀，保護弱者的法律是專斷隨意的，扭曲了強者應當自由而弱者應該成為奴隸的自然規律。正因如此，西方社會長期缺乏對個體福利尤其是弱勢者福利的人本關懷，個體僅僅是實現某種宗教或世俗目的的工具：不僅古希臘的大儒往往把城邦的利益看得高于個人的利益，早期的功利主義者關心的也是國家利益的增進。例如，柏拉圖就常常說，他的目標既不在于個人的幸福，也不在于國家中任何特定階級的幸福，而在于整個國家的幸福。為此，柏拉圖在《法律篇》中強調，“不惜一切代價通過維護法律的威嚴，尤其是通過維護宗教理論和實踐的威嚴，來保護他們的羊羔，是牧羊倌式的統治者的責任，哪怕是為此不得不殺掉那些‘豺狼，這些‘豺狼盡管可能被認為是忠實的和高貴的人”。根基于自然主義思維，西方社會還形成了具有強烈征服和控制傾向的一神宗教和浮士德文明，并在漫長的歷史時期形成了嚴格的封建等級制＼[13＼]。只是到了近現代以后，由于底層大眾力量的壯大，才轉向對世俗利益的關注并導致經驗主義的勃興，又由于儒學的引進而滋生出人本主義思潮。

第二，唯靈論則強調，人類社會受到上帝意志的支配，從而無論是個體還是社會都無法自我實現。同時，上帝顧眷人類的感受和需要，并不是對全人類無所保留地關懷，而是對具體的個人或群體有所偏愛。正因如此，基督教的興起進一步把原來對集體或國家利益的重視轉化為對上帝（教會）利益的無條件服務，以上帝的名義可以對人進行任意剝奪。波普爾＼[13＼]就指出，“基督教會遵循柏拉圖和亞里士多德的極權主義，并在宗教裁判中發展到了頂峰。特別是宗教裁判理論，可以被描述為純粹柏拉圖式的”。事實上，根據基督教的教義，盡管世間萬物都是上帝創造的，但西方社會更強調人與其他物種之間的不同之處：人是上帝創造的高于其他生物的物種，是具有獨特理性和認知能力的創造物。圣經《創世紀》中就宣布，上帝具有對宇宙的統治權，而人則對地球上那些有生命的創造物擁有派生統治權。因為人是僅次于上帝的宇宙主人，從而可以根據自己的需要支配和改造自然。正因如此，西方社會一直強調人的能動性和對自然的改造，不過這種觀點又不同于真正的人本主義。一方面，西方社會強調人之主體性和能動性的出發點不是人類社會，而是源于外在的上帝，其所關心的終極目的不是人，而是上帝的律令;另一方面，唯靈論所基于的發展準則是預定論，這導致了只有一部分上帝的選民才可以在來世獲得拯救，是他們主導了人類社會的命運，因而產生了種族和階級的沖突和斗爭。在很大程度上，正因為這種唯靈論強調了人、特定種族、階級是上帝偏愛的物種，基督教就發展了西方傳統中的工具理性以強化征服和改造自然的動機，從而使得工具理性在西方社會得到不斷膨脹。由于不是真正關心人的福利和欲求，從而對人與人之間具體的社會關系考慮不足，也就使得交往合理化沒有獲得相應的發展。

事實上，正是基于這種“帝本”或“宇本”的價值觀和社會觀，西方社會把人類行為的目的、意義與實現手段之間的關系搞顛倒了。西方社會把目的投寄在一個外在的“他”身上，從而導致社會的割裂和人性的偏執，整個社會也往往陷入一種無理性的極端狀態中。究其原因，即使個人是理性的和有道德的，一旦置身于社會群體中，其行為就會受到群體的影響，而群體之間情感的相互感染將會產生集體的非理性。正因如此，集體行為往往表現得更為保守或更為狂熱、更為遲鈍或更為迅疾、更富有犧牲或更殘酷無助等。并且，人們往往對共同體成員保持較高的道德水平，而對那些共同體之外的人則往往體現出非常冷漠乃至非道德的行為。正是基于這種現象，著名的基督哲學家尼布爾＼[14＼]的著作《道德的人與不道德的社會》則刻畫了這一悖論問題。同時，正是由于西方社會根植于“帝本”觀，基督教也不把人視為一個整體，而是視為善惡同體的雙重人格，以致人性時時處于沖突和矛盾之中。進一步地，基督教把這種分裂人性觀推廣到人類社會當中，把人類社會分為上帝的世界和撒旦的世界，兩個世界一直處于你死我活的爭奪之中。因為西方社會的傳統文化和文明所灌輸的都是人與自然、人與人之間的沖突關系，都是從征服自然出發的，而由此向內才有人類世界的存在，所以西方社會往往通過發展科學和工具理性來治理社會，這反而窒息和瓦解了有助于增進合作的社會性因素。

西方社會中人與人之間往往難以展開真正有效的合作，相反在法律框架下卻充斥了功利主義和機會主義的行為。相應地，整個社會也就很難有和諧安寧，而是充斥了控制與反控制、征服與反征服的斗爭。

第一，在一神教的“帝本”觀主導下，西方文明所強調的工具理性具有非常強烈的功利主義和機會主義色彩，從而在現世人之間很難展開長期合作。究其原因，西方的倫理道德首先是建立在上帝意旨的基礎之上，因而早期的戰爭都是以上帝的名義，把對方當作殘忍而瘋狂的撒旦或異教徒而鏟除。后來，社會倫理道德又從上帝轉移到科學技術的基礎之上，強權成為公理的合法補注，因而越是強勢者就越不會遵守承諾或曾經被公認的規則，就越會表現出機會主義的行徑。顯然，這種強權主義和功利主義典型地表現在國際社會中，那些強權者往往不會遵守自己訂立的條約。正如羅素＼[15＼]所說，“撕毀條約則是列強們的特權——一種每個列強都耍弄過的特權”。同時，這種功利主義和機會主義也體現在西方社會內部，體現為社會的信任程度和社交日益衰?。罕┝Ψ缸锊粩嗌仙耖g熱衷興訴，家庭結構日趨崩解，多種中間層社會結構如鄰居、教堂、工會等衰頹。

第二，這種非合作傾向也體現在代際之間，表現為西方社會為了現世利益而極力掠奪本屬于生生不息之全人類的自然資源。蔣慶＼[16＼]就指出，在浮士德精神的支配下，“人在生產過程中無情地攻伐自然，在消費過程中肆意地污染自然，自然不再是與人相親相敬的神圣存在，而成為滿足人類私欲的手段，最后人與自然嚴重疏離，導致環境破壞與生態危機，人遭到了自然的懲罰”。尤其是隨著西方文化的輸出，以及社會競爭的現實，這種功利主義和機會主義的態度及行為已經蔓延到了全球：不但腐化了世界其他地區更為先進合理的傳統文化，而且也造成了整個國際社會的無序和混亂。

很大程度上，西方社會的經濟發展呈現出了明顯的短視和不可持續性，乃至會周而復始地爆發經濟危機，這也就是西方社會的現代性危機。之所以如此，關鍵還在于其思想根源，這里從兩個方面加以說明：

第一，基督教教義隱含了鼓勵破壞的思想。根據三石善吉＼[17＼]的觀點，基督教千年王國由以下五個部分組成：將現政治權力及政治體制視為惡魔，堅信受惡魔支配的當世將終了，在唯一絕對神的保佑之下，殺盡當世惡魔，迄今為止受壓迫的人們將迎來“至福王國”。根據基督教的教導，只要站在上帝一邊，無論干了什么都無所謂，從而就出現了以“上帝”名義的世間殺戮。例如，《圣經·馬可福音》中說：“我實在告訴你們，世人一切的罪和一切褻瀆的話，都可得赦免;凡褻瀆圣靈的，卻不得赦免，乃要擔當永遠的罪?！睂嶋H上，在基督教看來，世間的破壞和犯罪反而不是真正的罪，相反，世間的破壞和犯罪因加速世俗世界的毀滅而有助于天國的更早來臨。例如，《新約·啟示錄》宣稱，只有此生的舊世界被毀滅才可進入一個新的永恒的太平世界。并且，這個世界破壞得越嚴重，天國就越早降臨。歷史學家懷特指出，當前生態危機的根源本質上是宗教的，要解決危機需要的是一種宗教的改革而不是技術上的救治。“目前地球環境的日益破壞是能動的技術和科學的產物，這一點，離開了藏于基督教義中的對自然的明確態度是不能被歷史地認識的”＼[6＼]。

第二，達爾文的演化進步觀合理化了現狀。根據森＼[18＼]（ 即阿馬蒂亞·森，以下簡稱森）的看法，達爾文對演化進步的分析包含了三個不同的組成部分：關于進化方式的解釋，構成進步的觀念，對進化導致進步的方式的證明。達爾文將演化的成就視為進步，其方式就是自然選擇。達爾文在《物種起源》的結尾寫道：“促進每個物種向優秀的方向發展，所有物質和精神上的天賦都會臻于完善?！辈⑶?，達爾文的自然選擇是通過選擇性的滅絕方式來實現的，滅絕是演進過程中的組成部分，而生存下來的物種則是相當崇高的。顯然，這種“適者生存”的進步觀沒有為社會的可持續發展提供理論基礎，反而會鼓勵對資源的掠奪性開發，以及對他人和社會的掠奪和剝削。

總之，西方文明中固有的宗教觀點和進步觀點產生了促進科學技術不斷增長的能力，并在很大程度上決定了這種能力服務于人類愿望的方式。正如成中英＼[19＼]所說，“西方人的心靈是由提高人對探求、利用或控制自然的興趣作引導的。他們把自然當作一個無生命的物象，且把自然當作達成人的力量的方法，這樣便直接地造成了近代科學的發展”。不幸的是，盡管科學的發展起源于中世紀后期所興起的人文主義，“但當科學發展到令人起敬的狀態時，人文主義（卻）被認為是過于主觀，且限于研究人性，（從而）就不為科學的興趣所重視”。相反，“科學的研究不僅在對自然的研究上剝奪了人的意義及在價值上要保持中立，抑且將人視作一科學探究的對象” ＼[19＼] ，從而將這種自然科學方法運用到對人的行為及由此產生的社會現象的探究上。同時，正是憑借在征服自然的過程中獲得的科學和工具理性，西方文明在世界文明的交融和爭斗中，特別是在以物質和武器力量進行爭勝的近代社會，贏得了史無前例的勝利。在勝利方的“科學霸權”獲得擴張的同時，也將社會的一切苦難和屈辱都暫時地強加給了失敗的一方，從而也逐漸演化成了國際上的“文化霸權”，以致現代全世界的社會科學研究思維和理論也主要沿襲西方的傳統。然而，物質文明并不代表人類文明的全部，甚至也不是主要方面，物質文明的勝利也不意味著其是合理和優秀的。相反，特定的社會歷史環境往往會導致人類文明發展的異化，而異化了的人類文明將導致社會的畸形發展，從而無法保持社會發展的可持續性。顯然，就當前世界范圍內的社會現實而言，正是由于西方學界把對物的智力使用上升為人的行為理性，并將其擴展到人類社會關系之中，以此合理化人的自私行為。結果，人就不再是具有各種情感需求的統一體，而被異化為單向度的經濟人，并最終導致了反理性的結果肆意橫生。正如蔣慶＼[16＼]指出的，在浮士德精神的支配下，“人在生產過程中無情地攻伐自然，在消費過程中肆意地污染自然，自然不再是與人相親相敬的神圣存在，而成為滿足人類私欲的手段，最后人與自然嚴重疏離，導致環境破壞與生態危機，人遭到了自然的懲罰”。

四、儒家社會的人本觀與可持續發展

不同于西方社會，儒家社會的思維根基于社會關系之中，具有濃郁的“人本”（以人為本）特質，主張“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子·盡心下》）。正是基于這種人本思想，儒家發展了經驗主義的人生觀和世界觀，從社會經驗入手來剖析人類的行為及需求，并從人的感受和需求中來探究社會秩序，研究人的現實行為機理。正因如此，儒家所提倡的人生觀和價值觀具有堅實的社會基礎，也更容易為處于具體社會關系中的人們所領會和遵從。事實上，在歷史長河中，儒家文化對其他文化一直表現出來的強大同化作用就反映了這一點。錢穆＼[20＼]指出，“惟孔孟所言道理主要是人本位的。西方人則忽視了人本位，只從非人文的自然中來尋求所以然，則又與人文不相干。耶穌從自然中尋出一上帝來，與西方希臘羅馬傳統不同，但亦與中國儒道觀均異。今人欲崇尚西化，卻該從孔孟莊老所言指出其不是處，不該只根據西方人看法來加駁斥”。并且，秉承原始自然宗教的性質，儒學的一個重要特質就在于其包容性，在發展過程中不斷地吸收各派的有益思想，而不似西方哲學各成迥異的一家之言。事實上，一方面，儒學批評墨、道兩家學術的不切實際性，荀子就認為，莊子知有天而不知有人，他們所言都是天道而非人道;另一方面，儒學又積極吸收其他學說當中有價值的部分，《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”儒學強調天道、人道的合一，不僅指出人的一般行為特征，更在于追問人性形成的原因。正是這種兼收并蓄的特點，使得儒學具有更為強大和旺盛的生命力，并能夠推動社會的長期健康發展。

第一，基于人本觀，儒家社會歷來注重和諧關系的建設。儒家的和諧觀可以在三個層次上得到體現：一是強調個人維持自然有機體內部的均衡與和諧，從而注重個體生命的全面發展，不僅限于物質需求一隅;二是個體有機體的和諧推廣到人際關系和社會秩序的和諧，將與鄰人和睦相處作為人生的第一要務，將多樣化的社會性需求視為人類需求的重要內容，從而注重社會關系的型塑和社會穩定的維護;三是在弘揚人的主體性和人性尊嚴的同時，儒家還將和諧觀念推廣到整個宇宙之中，強調人與自然的和諧共處，克服人與自然的疏離，從而形成天人和合的思想。事實上，在儒家看來，和諧乃是實在世界的基本狀態和構成，而沖突僅僅是一種不自然的失序和失衡。儒家堅持認為，整個宇宙、人類社會和個人生活的大方向基本上是趨于和諧和統一的，如整部《易經》就完全體現了這種思想。同時，儒家所理解的世界和諧是動態發展的，因而也是開放式的，在演化過程中形成了靈活的多層次結構。其中，促進世界和諧的根由在于人性的完善，人可以通過修養來達到這種與自然和諧的境界，正如程顥在《語錄》中所說，“仁者渾然與物同體”。正因如此，成中英一方面把中世紀以后在西方社會興起的人本主義稱為外在的人本主義，是自然主義、唯靈論和理性主義的混合物，人是上帝的寵兒，具有自身的理性而又不完全受制于上帝，從而可以為了自己的目的而肆意認識和征服自然;另一方面將儒家社會中的人本主義稱為內在的人本主義，不是把萬物排斥在人之外，肯定人也肯定萬物，不但講究人際關系，也講究人與自然之間的和諧關系。

第二，儒家所理解的世界和諧不是靜態的，而是動態開放的。儒家所推崇的和諧具有兩大重要特性：共時性、歷時性。就共時性而言，儒家強調現世社會生活的和諧，推崇基于親疏和尊卑關系的社會秩序，從而要求父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦聽，長惠幼順、君仁臣忠，以及要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。同時，人類還要與整個自然和諧共處，從而要求人類以合理的方式使用自然資源和分享自然成果。就歷時性而言，儒家強調人類不僅要重視現世社會生活的和諧，更要關注整個人類的持久和諧，要考慮世世代代整個人類的利益。因此，儒家不僅把現世的家庭稱為家或“己”，而且也把自己和祖宗及子孫后代聯系在一起，在歷史延續的長河中得到和諧。顯然，這也是儒家社會中家庭及家族觀念特別強盛的原因，也是出現祖先崇拜的原因。事實上，儒家傳統的文化和文明都是從人生出發的，由此向外才有物質世界存在。相應地，傳統儒者對社會的治理必然首先要通曉人文地理，強調人與人以及人與自然之間的和諧協作。在很大程度上，正是基于歷時性的和諧觀，儒家不僅強調家庭要量入為出，以及倡導節儉和儲蓄，而且也要求合理地使用自然資源，要對子孫后代負責。因此，儒家思想更有利于社會經濟的可持續發展，可持續發展不僅要求同代人之間的合作，還要求代際之間的合作。

在儒家的認知中，人類個體不是孤立的，而是通過無數的網絡聯系在一起，一切經濟活動都嵌入于具體的社會關系中。社會學家格蘭諾維特就提出了一個“嵌入性”概念，并由此得出三個基本命題：經濟行動是社會行動的一種形式，經濟生活依賴于社會網絡而運行，經濟制度是一種社會建構。在格蘭諾維特看來，經濟制度起初未必源于個體的理性選擇，很可能是社會歷史的遺留，僅靠理性選擇不能充分解釋經濟行為＼[21＼]。顯然，儒家學說與這種“嵌入性”分析具有很強的相通性：一方面，儒家學說本身來源于人倫日用，而不是脫離現實的宗教或玄談，因而儒家的思維具有整體性和現實性;另一方面，在中國人眼里，“情理”兩個字從來就是合一的、連在一起的，因而儒家社會注重多層次的網絡化社會規范體系。當然，儒家社會也不是僅僅停留在具體性的日用人倫上，而是試圖從社會現實中導出理想境界，儒家社會所指向的理想人格也是個體塑造其社會性的指南而不是現實的簡單鏡像，因而馮友蘭把儒家學說稱為“極高明而道中庸”。并且，儒家社會努力把高度的人文精神和對自然的敬畏熱愛結合起來，主張開物成務、人文化成，反對役物殉物、喪失自性。中國人的“情”不僅體現在人與人的交往中，也體現在人與自然的互動中，強調天地、萬物與人的渾然一體。也正是基于人、社會、自然之間形成的有機共同體，儒家社會不僅強調生命的生生不息和宇宙的變動不居，傾向于為子孫后代作長遠考慮，而且強調人與人、人與自然之間的和諧合作，關注社會經濟的可持續發展。

與儒家將人倫日用和人格塑造相結合的思維形成鮮明反差的是，西方社會往往把兩者對立起來，從而導向了兩個截然不同的取向。西方的宗教強調，人要得到解脫或拯救就必須離開普通的世俗生活，去追求柏拉圖式的精神享受，過修道士式的苦行禁欲生活，馮友蘭稱這種理想主義哲學為“極高明而不道中庸”。顯然，按照這種教導，人應該成為純粹的社會人或道德人，個體沒有自主性而完全受社會或道德的支配。而西方啟蒙運動以后興起的功利主義則強調，精神或靈魂的拯救是虛無縹緲的，人所追求的是自身的快樂，只有帶來現實功利的行為才是善的，才是積極的，馮友蘭稱這種現實主義哲學為“道中庸而極不高明”。

顯然，按照這種教導，人應該成為純粹的經濟人或自私人，個體也完全按照自己的偏好行事，只要有利可圖就不會去遵守社會規則。正因如此，盡管西方社會也長期存在自然和諧的觀點，但卻在自然主義思維的支配下往往把社會制度視為既定的、和諧的，或是基于霍布斯主義基礎上進行理性選擇的結果。

很大程度上，現代主流經濟學基于利益的自然和諧一致性而把社會現實視為一種理性選擇的結果，如其倡導的經濟人假設就是源于永遠不變的人性觀和個人主義思維。但是，這種分析線路是靜態的和先驗的，明顯缺乏歷史性和社會性。正是由于撇開了其他社會關系的考慮，在森眼里，現代主流經濟學所極力倡導的理性經濟人就成了“理性的傻瓜”。

因此，現代主流經濟學家在剔除“非經濟動機”方面走得太遠了。盡管人的行為本身是理性和情感的統一，尤其是滲透了想象和習慣的意識，但在今天主流經濟學家的眼里，“情”這個東西卻是可以和“理”完全分開的，并可以完全在脫離想象和習慣的情形下進行理性推理。正因如此，主流經濟學的分析不但是短視的，也是片面的：主流經濟學往往只能看到短期的轉移利益而無法看到長期的合作收益，這是導致囚徒困境的重要原因;經濟人假設把一切有違經濟人的行為都視為例外，或用擴大的經濟人內涵加以解釋，從而將特定社會中的個體行為視為人類的一般行為。所以，韋伯＼[22＼]指出，“再也沒有比起源于自然主義成見的理論與歷史的混同更危險的了。這種混同所采取的形式，要么是相信那些理論的概念圖像中記載下了歷史現實的‘真實內容，即它的‘本質;要么把它們當作普羅克拉斯提斯之床來使用，歷史在此被削足適履;要么把‘理念實體化為一種處在現象之流背后的‘真正現實，實體化在歷史中起作用的實在‘力量”。

總之，正是嵌入了具有強烈開放性的人本主義精神，孔子主張“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），人間道理及倫理戒律都是人根據自己的認知所設立的。同時，孔子又強調，“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》），現世生活是人首先需要解決的事，倫理戒律也是為改善人的生活服務的。在分析人之行為時，儒家也特別強調人的社會性，強調人的行為受社會制度的影響，而人的社會性又可以促進社會制度的完善。儒家雖然強調生理性需求這一根本，所謂“倉廩實而知禮節”，但又認識到，隨著社會性的不斷提高，人的欲求層次也在不斷上升。正是基于社會性需求及其提升，儒家社會非常重視對各種欲望之間的協調，注重對低層次生理欲求的克制和高層次社會需求的培養，從而產生了社會互惠合作的自然主義要求。正因如此，成中英[19]把儒家社會的自然主義稱為生機性的，而將西方社會的自然主義稱為機械性的。究其原因，西方社會往往把自然視為一個機械的工具而加以利用，而儒家社會則把自然視為有生命的運動整體。基于人與自然統合的信仰，儒家社會的理性往往又是具體而豐富的，體現了對人類全面需求的考慮;而西方社會的理性主義則趨向于抽象化，這種理性往往被認為是先天的。顯然，借鑒儒家的人本主義精神，不僅可以更好地處理現實社會中人與人之間的合作問題，而且也可以更好地促進代際之間的合作，從而維系社會的可持續發展。

五、尾論：根基于儒家高次元文化傳統的四大自信

西方社會的思維和文化源于人與自然的互動，本質上是個人主義的，崇尚個人的征服和擴張：先是對自然的探索征服，再是對人類的征服。即使基督教賦予了社會一種共同價值，但其本質上也是反“人本”的。例如，基于原罪思想，基督教就曾極力阻止對梅毒的預防，甚至禁止宣傳預防梅毒的知識，因為基督教認為患梅毒是罪人應得的懲罰，甚至希望這一懲罰殃及罪人的妻子和兒女。同樣，基于極端的個人主義，基督教也曾刻意促使個體擺脫對親人及共同體的依賴，從而塑造了利己主義的品格。顯然，正是根基于自然主義思維，源于西方社會的社會科學理論往往也就打上了自然主義的思維烙印，從而具有了自然主義和唯靈論的色彩。正如萊斯＼[6＼]所說，“最有影響的近代哲學流派，包括從笛卡爾到費希特的理性主義傳統以及經驗主義和實證主義，都為把科學思想看作人類控制自然的基礎而發展了認識論的和本體論的基礎”。也正是基于唯靈論和自然主義的先驗思維，現代主流經濟學往往把一些源于自然界的原理或神學的“絕對命令”視為社會科學領域中不言自明的公理，并由此而演繹出一系列的結論。現代主流經濟學基于利益和諧的分析就明顯缺乏歷史性和社會性，而僅僅是一種抽象的理性選擇結果，是靜態的。

根基于西方文化心理的現代主流經濟學也深受西方文明中的自然主義思維之害：一方面，根基于唯靈論思想，現代主流經濟學致力于對自然資源的掠奪性開發和利用，這導致當前的社會實踐根本上是不可持續發展的;另一方面，根基于自然主義思維，現代主流經濟學將資源有效配置的智力使用上升為人類的行為理性，并將其擴展到對人類社會生活和社會互動之中，人不再是具有各種情感需求的統一體，而被異化為單面的經濟人，從而就不可避免地導致機會主義的泛濫和囚徒困境的叢生。事實上，盡管美國社會存在如此之多的經濟學大師，但美國經濟在他們“良策”的“顧問”和“指導”下卻乏善可陳。究其原因，現代主流經濟學所依憑的自然主義思維起源于對自然利用的工具理性，這種工具理性借助主客二分的對象性思維方式：借助數量化和計量化這種抽象的精確化方式把自然世界還原為孤立的原子世界，又運用工具性和功利主義的思維方式從“有用性”視角追求效益的最大化。結果，盡管這種思維孕育著對客體探求的無限擴張性，卻忽略了對目的的合理性、生命意義和價值的追究和探討。正因如此，盡管現代經濟學努力從個人角度為功利行為支招，但這種對策往往是短視的。事實上，現代主流經濟學并不關注如何應對人與人之間的交往關系，更不注重如何促進整個社會的和睦合作，以及如何承擔人類社會持續發展的責任。正因為現代主流經濟學所關注的資源配置僅僅基于個人角度，從而割裂了社會資源配置的整體性、動態性及社會性，從而這種資源配置實際上又不是真正的效率最大化。

與現代主流經濟學不同的是，儒家所理解的理性是能夠超越自我而追求整體、超越短期而追求長期的能力，因而受其影響，儒家社會更善于從社會長期和諧發展的視角來看待資源配置的合理性，更注重基于整個社會的需要來配置自然資源或社會資源，更關注人與自然之間的共生性，以及人與人之間的協作性。要解決目前社會經濟所面臨的困境從而導向可持續發展之途，并為之提供相應的理論基礎，就應該轉向儒家的傳統文化，積極借鑒儒家社會的認知思維和人本主義精神?，F代主流經濟學提供的是一套霸術思維：把自我以外的任何東西（資本、勞動、制度、關系、權力、信息、組織等）都當作最大化自我利益的手段和工具。這種霸術思維在市場不健全尤其是市場倫理不成熟的情形下為個人實現其私利提供了一種策略，以致人們往往趨之如騖，成為當今社會的顯學。但是，這套霸術思維卻從根本上不利于整個社會的可持續發展，更不適用于市場成熟尤其是“己所不欲勿施于人”這一道德黃金律成為基本市場倫理下的人類行為。在某種程度上，現代主流經濟學的思維和處境也就如中國古代注重霸術的法家、兵家之思維：每當遇到戰爭年代，這些思維就開始獲得重視和應用，而當和平來臨則開始退居二線。也就是說，當前社會要維持和平、要促進整個人類社會的可持續發展，就應該深刻審視現代主流經濟學的誤導性和破壞性，需要重新去挖掘儒家學術中的合理性。林語堂＼[23＼]指出，“中國人本質上是‘唯人主義者，基督教必須失敗于中國，非然者，它必大大改變其內容”。

總之，儒家更有助于社會經濟的可持續發展，也正如此，儒家思想及其奠基人孔子也越來越受到全世界有識之士的重視，相應地，也應該重新認識和挖掘儒家的意義和精髓。錢穆＼[24＼]很早就寫道，“近百年來，中華人士雖多醉心西化，遠渡重洋，虛懷從學者，接踵相繼，前后無慮千萬數。然以正值吾族衰退之際，而驟睹彼邦隆盛之象，以急救圖存迫不暇擇之心理，而雜以急功近利羨富慕強之私念。因此其對于西方文化之觀感和了解，乃仍不能脫凈二百年來商業軍事上習俗相沿之氣味。而歐美學者之對于中國，亦不免以一時貧富強弱之相形見拙，而未能虛心探討中華傳統文化之優美。在此雙方，同為至可悼惜之事……今我中華文化，在此積貧積弱之后，其有需于一番去腐生新之工作，既已為吾中華有識之士所共認。而西方文化自十八世紀以來二百年間，以各種新機器之發見，而使社會人生忽然到達一從未前有之境界，而人類內心智能之發展，以及人群組合，國內國際各方面，均未能與新機器之發明聯系并進，遂使人類社會同時遭遇創古未有之新難題。最近三十年來，世界大戰爭已兩度激起，實為西方文化亦需要急速有一番去腐生新之努力之強有力之啟示與證明”。這也意味著，需要從源頭上重新審視中、西文化的根本特性，尤其是需要挖掘中、西方的高元次文化傳統，而不能簡單地為世俗和表象所遮蔽。通過對儒家高次元文化傳統的辨識和發揚，從而樹立起真正的文化自信;基于儒家文化傳統進行制度變革將使得制度具有更強的根植性，從而有助于樹立起制度自信;將儒家文化嵌入到經濟理論的構建之中就可以構建起更為合理的中國經濟學范式，從而有助于樹立起理論自信;具有堅實基礎的理論和制度也造就了正確的中國特色社會主義發展道路，從而有助于樹立起道路自信。

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（責任編輯：鄧菁）

收稿日期：20191126

基金項目：廣東省創新團隊項目“社會主義市場經濟理論基礎與政策體系”（2016WCXTD001）

作者簡介：朱富強（1971-），男，江蘇丹陽人，教授，博士，主要從事理論經濟學和經濟學方法論等方面的研究。Email： zhufq@mailsysueducn