宗教儀文與明清小說之關系
——以《西游記》為中心的考察

楊近水

內容提要：明清小說中的部分用語和段落與民間宗教儀文有著密切關系，其中既有宗教題材小說結構行文的需要，亦是當時社會宗教生態在小說文本中的反映。作為中國古代民眾較為日常的生活經驗，小說中宗教儀文帶來的儀式感與神秘感有助于喚起讀者切身的參與感和帶入感，為小說在民間的接受與傳播提供了文學故事之外的推動力。宗教儀文的加入使小說具有更為明顯的宗教氣質和讀者指向，某些宗教儀文的存在甚至使小說整體具有進行宗教儀文化釋讀的可能性。

明清白話小說與民間宗教具有互證關系。一方面，明清白話小說為我們了解不見諸史傳的民間宗教的存在面貌提供了豐富且生動的資料；另一方面，民間宗教的種種狀貌為明清白話小說的創作和解讀提供了情節資源和宗教生態背景。《西游記》與民間宗教具有十分密切的關系，本文擷取《西游記》中的民間宗教儀文作為解讀明清白話小說與民間宗教生態二者關系的一個切面，嘗試較為細致地梳理和揭示明清白話小說與民間宗教生態之間的關系。

一 《西游記》文本中的“秉教加持”

“秉教加持”，或作“秉教迦持”“秉教伽持”，是《西游記》中經常出現的話語。小說第八回觀音與木叉找尋取經人，途經五行山，度化孫悟空保唐僧去西天取經時有這樣一段文字：

那菩薩聞得此言，滿心歡喜，對大圣道：“圣經云：‘出其言善，則千里之外應之；出其言不善，則千里之外違之。’你既有此心，待我到了東土大唐國尋一個取經的人來，教他救你。你可跟他做個徒弟，秉教迦持，入我佛門，再修正果，如何？”大圣聲聲道：“愿去！愿去！”……那大圣見性明心歸佛教，這菩薩留情在意訪神僧。

此后孫悟空的自述中，也屢屢出現“秉教加持”一詞。第五十二回孫悟空與太上老君的青牛怪打斗之前自述身世，便有詩云：“觀音勸我皈依善，秉教迦持不放狂。”與青牛怪打斗失利后，行者鬧至佛祖殿前，又出現了“秉教加持”的變體“秉迦持”：

如來問道：“悟空，前聞得觀音尊者解脫汝身，皈依釋教，保唐僧來此求經，你怎么獨自到此？有何事故？”行者頓首道：“上告我佛。弟子自秉迦持，與唐朝師父西來。”

不僅孫悟空的皈正與“秉教加持”話語相關，唐僧亦然。第十三回玄奘別過唐王，踏上取經之路時，有這樣一首詩：

大有唐王降敕封，欽差玄奘問禪宗。堅心磨琢尋龍穴，著意修持上鷲峰。邊界遠游多少國，云山前度萬千重。自今別駕投西去，秉教迦持悟大空。

這是借詩句言明唐僧“秉教加持”的立場。第九十八回四人一馬渡過凌云仙渡后，行者對唐僧道：“師父也賴我等保護，秉教伽持，喜脫了凡胎。”亦是借行者之口道出唐三藏與“秉教加持”的聯系。

八戒亦有“秉教加持”的身份。第二十二回八戒與沙僧酣戰流沙河時有詩一首，其中說道：“一個是久占流沙界吃人精，一個是秉教迦持修行將。”“久占流沙界吃人精”無疑是指沙僧，“秉教迦持修行將”則明顯是指八戒。

同樣是第二十二回，收伏沙僧后，木叉對沙僧言道：“既秉了迦持，不必敘煩，早與作法船去來。”此處“秉了迦持”即是“秉教加持”較為口語化的表述。在唐僧、悟空、八戒之后，沙僧也歸入“秉教加持”的系統。

由上可見，“秉教加持”一詞不僅在《西游記》的散行文字中出現，也在說唱性的詩詞中有所涉及，既見于收伏者（觀音、木叉）降伏精怪時的訓導，又成為主人公們自報家門時較為常見的話語。

與“秉教加持”相似，在《西游記》文本中還有一個出現頻率較高的話語，即“秉教沙門”。這最突出地體現在孫悟空對自己身份的表述上，如第二十七回八戒譏諷行者要分行李，悟空怒言：“老孫一向秉教沙門，更無一毫嫉妒之意，貪戀之心，怎么要分甚么行李？”第三十三回大圣被銀角大王壓于山下，又獨自感慨道：“師父啊！想當時你到兩界山，揭了壓帖，老孫脫了大難，秉教沙門。”在第五十七回、五十八回、八十八回亦均有“秉教沙門”的自陳。在孫悟空的自我言說中，“秉教沙門”與“秉教加持”一起，成為其自我身份的一種重要表述。這種表述也體現在唐僧對三位徒弟的認知上，如第五十六回唐僧介紹自己三個徒弟時說：“他們雖是丑陋，卻也秉教沙門，皈依善果，不是甚么惡魔毒怪，怕他怎么！”第一百回其向太宗介紹沙僧道：“他出身原是流沙河作怪者，也蒙菩薩勸善，秉教沙門。”相對于“秉教加持”而言，“秉教沙門”一詞好理解得多，秉教于沙門，即皈依佛門之意。

鑒于“秉教加持”與“秉教沙門”二者共同成為師徒四人身份的自我表述，似乎“秉教加持”即是“秉教沙門”、皈依佛門之意。若將“秉教加持”出現的上下文語境前后參照，也能得出這樣的結論。如上述第八回觀音告訴孫悟空“秉教伽持，入我佛門”，后又有贊語點明“那大圣見性明心歸佛教”，兩相對照，表明“秉教加持”之后，即屬于“入佛門”“歸佛教”。又如上文所引第五十二回如來與悟空的問答，前言“皈依釋教”，后說“秉教加持”，二者也是相同含義的不同表述。除此以外，《西游記》文本中亦有“秉教入禪林”“皈我沙門”“入了沙門”“皈依沙門”等話語與“秉教加持”相互呼應，故而某些讀者也以佛教為師徒四人的宗教背景，如第八回回末評，悟元子即云：“上德者，當學三徒之歸佛。”

二 “秉教加持”的宗教儀文屬性

將《西游記》主人公歸于佛教背景，從全書情節來看大體不差，不影響閱讀小說故事的流暢性。但是在佛教語境中，“秉教加持”卻并不像“秉教沙門”理解起來那么流暢。簡單來說，“秉教”意謂“秉承教導”，“加持”為“護佑”義，二者連綴為“秉教加持”并不通暢，更不要說“秉了加持”這樣的表達了。而且“秉教加持”在大藏經中未見使用，說明其非佛教正統典籍用語。那么《西游記》中頻頻出現的“秉教加持”一詞來源于何處？又是通過何種途徑進入《西游記》文本并為大眾所熟識了解的呢？

“秉教加持”一詞在大藏經中雖未出現，但與其類似的一個詞——“準教加持”——在大藏經中有兩條記載：

1.唐懷海集編、清代儀潤證義《百丈叢林清規證義記》卷三記載《釋迦佛誕》儀式中提到在“將佛圣像各歸本位安妥”后，“維那唱獻寶座。大眾齊和：眾寶莊嚴微妙座，諸珍間錯作花臺，準教加持將奉獻，唯愿慈悲哀納受。”

2.宋釋元照集《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》中記載，“入壇啟請”“初時入壇”“第二時入壇”“第三時入壇”皆要念誦“加持獻花寶座真言”：“眾等莊嚴為法座，珍珠間錯作花臺。誠心奉獻光明幢，準教加持伸供養。”

“準教”即“依教”，與“秉教”義近。從以上二則材料我們可以發現，“準教加持”出現的場合均為佛教活動中念誦的儀文。其中《釋迦佛誕》為祝儀，《地藏慈悲救苦薦福利生道場儀》為懺儀，二者均為常見的佛事活動，由僧眾主持，具有一定的儀式感，大眾可以廣泛地參與其中。“準教加持”一詞通過宗教儀式中儀文的反復念誦與唱和為大眾所熟悉，由此被納入大眾的日常宗教語匯之中。

進一步檢索后我們發現，“秉教加持”一詞在正統道藏文獻中亦未見使用，佛道二藏之外，古代各類文獻中亦少見使用，查檢所及，僅有三則材料：

1.明代黎溫《歷代道學統宗淵源問對》卷七“問釋老之書亦有高妙歟”：“至于佛書……其所行印，只一‘秉教加持’爾。”

2.明代釋大壑《南屏凈慈寺志》卷九《浙江布政使司吳為懇恩批禁事》：“為僧者，秉教加持，自應恪遵五戒。”

3.清代汪學金《靜厓詩稿》后稿卷一《云棲即事八首》：“我愛云棲好，長留文字緣。座銘遺手澤，院印秘心傳。”下注曰：“蓮師開山得古印，文曰‘秉教加持之印’。”

其中釋大壑為明代嘉隆萬年間人，與世本《西游記》處于同一時代。其《禁事》一文，雖為佛門中人所載錄，然實為布政使司之文辭，故文中“秉教加持”一詞的使用可以表明，白話小說之外，“秉教加持”一詞有著更廣泛的使用范圍。

另外兩則材料為“秉教加持”一詞的來源提供了新的線索，二者均提到佛教有“秉教加持”的印章。其中黎溫所編《歷代道學統宗淵源問對》現存明成化四年刻本，為儒家學者對儒家道統的整理性敘錄，談及符法之時，提到常見的佛家法印只有一種，其印文為“秉教加持”四字。第三則材料具有傳說色彩，記載明代云棲蓮池大師偶得古印，上有“秉教加持之印”六字印文。此說起于何時，是否真有其事，殆不可考。蓮池大師亦為明代嘉隆萬年間人，若此說為實，可知在世本《西游記》產生的時代，佛教中“秉教加持”的印章仍行于世。不論汪注蓮師開山得印之事真假與否，1、3 兩則材料至少說明，在明代到清代相當長的一段時間中，“秉教加持”作為佛教的印章文字為大眾所了知。

現存的古代印章實物亦可與文字記載相互補充印證。筆者查檢所及，于博物館、文物管理所、拍賣網、收藏網、古字交流吧等可見實物的“秉教加持”印章現存十三方，印文皆為“秉教加持之印”六字，有的為宋至明清時期所制，有的則明顯為近代仿制。關于“秉教加持”印章的性質和功用，存在不同情況，如《四川大學博物館藏品集萃·印章卷》收錄“秉教加持之印”，注為“佛教法印”；青龍嘴古墓中獲“秉教加持之印”一方，“經考證為宋代中巖中寺佛寺掌教大和尚用印”；《中國民族民俗文物辭典》提到“在山西保德地區常見有一種五雷印，是民間陰陽先生所持的法印，據說由正當午時雷擊木制成，印文為‘秉教加持’”；安徽省績溪縣小九華山銀屏寺中的“秉教加持之印”，被僧人視為鎮山之寶，“香客到此進香，都求蓋此佛印，圖以吉祥平安”；《王覺一與末后一著教新探》一文中提到“（清代末后一著教的）蘇天爵、張懷松被捕后，官軍從蘇天爵家搜出一些傳道的東西，其中有一方篆刻銅印，被當時的審訊官員釋為‘秉教住持之印’（王育成先生考證此印實為‘秉教加持之印’）。這方印章很可能是蘇天爵等人主持汝寧府教派事務的印信”。

由上可見，“秉教加持之印”印章實物現存數量相對較多，屬于較為常見的宗教印章。從印章的宗教性質來看，“秉教加持之印”不僅為佛教所獨有，道教和民間宗教亦持有相同的印章。從印章的功用來看，“秉教加持之印”有的為實際舉行法會、操辦法事時使用的法印（如黎溫《歷代道學統宗淵源問對》所記、山西五雷印），有的為高僧大德的傳說故事增加神奇色彩（如蓮池大師得古印事），有的為寺院香火增加紀念意義之外的神秘色彩（如小九華銀屏寺），有的為某教派主持事務的印信（如青龍嘴古墓印、末后一著教印），功用的多樣性同樣說明了“秉教加持之印”印章的常見和其所涉及大眾范圍的廣泛。

除卻印章之外，現存田野資料的民間宗教儀文中也留有“秉教加持”一詞的身影。如張鳳嬌在對北海外沙海神信仰的祭祀儀式進行研究時，提到在取水凈壇儀式中，道公師傅要宣讀如下引導文：

吉祥法會所 為取水凈壇事

轉染48 h后，MTT檢測各組SHG-44細胞增殖水平，結果顯示，miR-543 mimic組與mimic NC組相比細胞增殖水平明顯降低(P＜0.01)，miR-543 inhibitor組與inhibitor NC組相比細胞增殖水平明顯升高(P＜0.01)，見圖2;由此可見miR-543過表達可抑制SHG-44細胞增殖，抑制miR-543的表達可促進SHG-44細胞增殖。

本壇修設慶祝神誕……茲有沐恩信士鄧啟英合廟眾信等，備香茶酒果……龍宮天子井泉圣眾準此 天運癸已年五月 日壇司發行 秉 教加持慶祝神誕吉祥法事弟子袁武一郎承

隨后進行的“發表請神”儀式中，道公先念誦“關”文：

吉祥法會所……今發總關一道敢煩 神馭赍詣……天運癸已年五月十六日壇司發行秉 教加持吉祥法事 弟子 袁武一郎承 關 的限即時回銷

隨后又念“表”文：

中天門下秉

釋迦如來遺教奉行加持慶祝神吉祥法事 弟子 武一郎稽首俯伏百拜

表為 中華人民共和國廣西北海市海城區外沙龍母廟海慶社下奉佛修設慶祝神誕（后略）

北海外沙海神信仰的祭祀儀式中所用“關”文

北海外沙海神信仰的祭祀儀式中所用“表”文

可以看到，在引導文和關文文末，均出現了“秉教加持”的字樣，但是“秉”字與“教加持”三字是分開的。其中引導文未列原始圖片，然而從關文的實體圖片中我們可以看出，“秉”字與“教加持”三字分開似乎是出于宗教儀文格式的需要。這種格式的成因在表文中得到了更為清晰的展示。表文中“秉教加持”的字樣不僅分行而列，更是多加了十一個字而成為“秉釋迦如來遺教奉行加持吉祥法事”。“依教奉行”是佛道經典中較為常見的詞語，在民間宗教中也有著廣泛的使用，“秉教奉行”與此義同。由此可知，不太好理解的“秉教加持”，其實是由“秉教奉行”與“加持法事”兩個詞語組合生成，是宗教儀文中“秉××教奉行，加持××法事”的縮略形式。“秉”字單列的格式一方面起到領起的作用，便于宣讀者宣讀時層次清晰，同時也提示宣讀者和聽眾下文的重要性；另一方面，也帶有宗教儀文模板的意味，使得使用者便于在下方空白處填寫教派的具體信息。除了“秉教加持”之外，在上述“關”文中，還有一處文字也體現出相同的特點，即“今發總關一道，敢煩 神馭赍詣”一段文字，“敢煩××神馭赍詣”實為一句話，但是出于上述儀文使用時的種種考慮，呈現出從“煩”字起分兩行書寫的儀文格式。儀文模板的最初考慮大致如此，但是在實際應用中，我們可以發現，“秉教加持”出現在儀文開頭的時候，多是“秉××教奉行，加持××法事”的格式，出現在儀文末尾時，則多用于承辦法事之人自報名字之前，四字相鄰，但分行而列，此時儀文固化形式的意義可能已經大于原有的實用性考慮。

北海外沙海神信仰的祭祀儀文之外，呂晨芳在《晉西北上龍泉村古會調查研究》中記錄的上龍泉村古會“十王”祭祀儀式中，有一段和尚念唱的《迎經疏》：

伏以皎月明明萬孤登而影現無痕玄珠一心凈而光通有印即有南贍部洲中華人民共和國山西省太原市婁煩縣僧會司壽圣寺秉釋祖之遺教奉行加持看經保安功德沙門今為本邑南鄉各都等甲人氏今現在上龍泉村居住清凈奉佛解瘟保安迎經祭主（后略）。

外壇搭橋儀式中，又有主持僧人念唱如下：

修設啟迠祈福保安功德文牒 即有

南膳部洲

中華人民共和國山西省靜樂縣僧會××寺 秉釋祖之遺教奉行看經祈福保安法事沙門今據（后略）

從這兩段文字亦可看出“秉教加持”一詞為“秉教奉行”與“加持××”二者縮略而成。在外壇搭橋儀文中，“秉××教奉行”單獨成義，并不一定與“加持××”作為固定搭配同時出現。由于未見原始圖片，上龍泉村古會儀文在格式上有何特點不得而知。民間宗教儀文中，與“秉教加持”相似的話語還有“稟教加持”“依教加持”“嗣教加持”等，然而以“秉教加持”最為常見。

“秉教加持”出現的場合除了印章與儀文之外，還有《海虞鎮志·福山志》的一條記載，提到常熟福山鎮大慈教寺中有明成祖書寫的“秉教加持”匾額，然只此一例，大慈教寺在明代也經歷戰亂和多次修復，現存匾額是否與明成祖有關還有待進一步確認。

三 《西游記》中的宗教儀文與《西游記》的儀文化

上文我們探尋了《西游記》中“秉教加持”一詞的來源，指出其主要源于民間宗教儀文與印章。從印章的留存數量和儀文的應用情況來看，至少從宋代開始到明清甚至今天，“秉教加持”一詞雖然在四部文獻中絕少記錄，但其一直活躍在民間的宗教話語中。該詞的使用情況總體來看有兩個特點——神秘感與儀式性。由于宗教印章的使用場合也多在宗教儀式之中，本文討論所涉及的又是宗教印章中的印文部分，故而為了下文行文方便，我們姑且將宗教印章文字也歸入宗教儀文的范疇。“秉教加持”一詞在《西游記》中的大量使用，說明在宗教經典之外，宗教儀文成為大眾宗教詞匯的另一主要來源。大眾在宗教儀式進行過程中，通過聽儀式主持者宣讀或自身直接參與念誦，接觸到宗教儀文話語。這是中國古代民眾較為日常的生活經驗，無數個體經驗累積成為一個時代民眾的集體記憶，但這種下層民間百姓語言與經驗的集體記憶，在正統歷史文獻記載中卻是較為缺失的。

這種失語在白話小說中得到了一定程度的彌補。以“秉教”一語為例，粗檢正統歷史文獻記載不過十余例，而在《西游記》《禪真逸史》《東度記》《醒世姻緣傳》《野叟曝言》等幾部明清小說中，出現的次數就多達三十余次。正如梁啟超《中國歷史研究法》中所說：“善為史者，偏能于非事實中覓出事實……往往在他書中不能得，而于小說中得之。須知作小說者無論騁其冥想至何程度，而一涉敘事，總不能脫離其所處之環境，不知不覺遂將當時社會背景一部分以供后世史家之取材。”雖然任公所言偏重以小說為史補，但其中所關注到的小說對社會歷史的記錄和呈現確然如是。仍以《西游記》為例，唐太宗遣玄奘西行取經之時給其一份通關文牒，小說第二十九回提到了文牒的具體內容，開頭便是：“南贍部洲大唐國奉天承運唐天子牒行”，這種“宗教地理空間+具體地名+敬語+主事人物”的格式，是民間宗教儀文的一個顯著特點。上述上龍泉村古會外壇搭橋儀文開篇為“南膳部洲中華人民共和國山西省靜樂縣僧會××寺秉釋祖之遺教奉行看經祈福保安法事沙門”，其中“南膳部洲”即“宗教地理空間”，“中華人民共和國山西省靜樂縣僧會××寺”即“具體地名”，“秉釋祖之遺教奉行看經祈福保安法事”即“敬語”，“沙門”即此場儀式的“主事人物”。又如澳門沙梨頭值理會朱大仙水面醮的“疏”，開頭“乃有娑婆世界南瞻部洲佛梵社弟子恭秉釋迦如來遺教奉行加持法事沙和南”亦是同樣的格式。小說中唐僧所持通關文牒結尾處有“須至牒者”四字，原是官府牒文結尾的固定格式，后為民間宗教儀文所仿用，成為民間宗教儀文常見的套話。從宋代蔣叔輿所編道教威儀《無上黃箓大齋立成儀》卷八“牒札門”所錄牒式可以看出，這種宗教儀文格式在宋代已經很成熟了。

許蔚《〈西游記〉研究二題》指出，《西游記》中反復出現的“通關文牒”與民間葬儀中的“黃泉路引”或許具有某種聯系，《西游記》中的通關文牒是否就是黃泉路引我們暫且不提，不過許氏同樣關注到了民間宗教儀文與小說中通關文牒的關系。通關文牒古稱“過所”“憑由”“路引”，從性質和作用來看與官方路引相近，但是小說中的通關文牒卻與現實中的路引文本相去甚遠而與民間宗教儀文的形式更為接近，可見民間宗教所用路引并非與當時官府的應用文件有著必然的聯系，而是有其自身的繼承脈絡。這一繼承脈絡就是民間宗教儀文。

由上文我們可以知道，《西游記》中的部分用語和段落與民間宗教儀文有著密切的關系，其中既有宗教題材小說結構行文的需要，亦是當時社會宗教生態在小說文本中的反映。那么《西游記》中對于民間宗教儀文的仿寫和化用對于小說有著怎樣的影響呢？

對于熟悉民間宗教儀文的廣大讀者而言，小說中的民間宗教儀文加強了閱讀的參與感和帶入感。比起對宗教相對陌生的當今讀者，他們更能體味出其中蘊含的宗教意味。當我們從“普通讀者與具有相關信仰背景的一般民眾如何看待《西游記》”這個角度來關注《西游記》的傳播與接受，會發現對于在當時熟悉民間宗教儀文、身處民間宗教語境浸潤之中的普通讀者而言，“秉教加持”、通關文牒這類宗教儀文話語涵攝了他們所熟悉的民間宗教的儀式感，讀者們并不是站在外圍閱讀小說中枯燥的宗教儀文，而是會喚起切身的參與感和帶入感。這無疑為小說在民間的接受與傳播提供了文學故事之外的推動力。

也就是說，小說中的民間宗教儀文話語不僅指向文本內部的人物情節，同時也指向文本外部的讀者。最為明顯的是小說結尾處諸佛菩薩名號與回向文的加入。

結尾諸佛菩薩名號，歷代諸家評論多略過。張書紳《新說西游記》末回回前評：“結尾卻將十方三界，一切諸佛菩薩誦念一遍，妙不可言。句句題面，筆筆題意。”只說“妙不可言”“句句題面，筆筆題意”，而未明言究竟有何妙處，所題何意。許蔚《〈西游記〉研究二題》：“（《西游記》）終章時眾人同贊諸佛名（類似《千佛名經》，重在功德）并以發愿偈結束全書，顯示出寶卷、善書、經懺一類民間宗教文書的特征。”點出結尾諸佛菩薩名號的民間宗教文書性質，認為這些名號并非必要內容，而是體現了勸善、功德等附加意義，可謂眼光獨到。我們進一步關注的是，世本《西游記》結尾的諸佛菩薩名號從何而來？經過比對我們可以發現，《西游記》結尾處的諸佛名號與八十八佛的名號較為接近。

八十八佛名號，是由三十五佛名與五十三佛名整合而來，見于《八十八佛懺悔文》，又稱《大懺悔文》。現有文獻的最早記載為，萬歷十二年陳士元《象教皮編》卷二記有三十五佛與五十三佛，后注“共八十八佛，人所常誦，不詳載”，可見當時八十八佛已較為常見。萬歷二十八年，云棲祩宏重刻《諸經日誦》，為“僧尼道俗晨夕所持誦”，其《暮時課誦》中的《懺悔文》即是已經定型的“五十三佛洪名增之于前，普賢十大愿偈續之于后”的《八十八佛懺悔文》。其重刻原因是以前的晨夕課誦本“真偽交雜”“錯誤頗眾”，故而“重加訂正”，“庶善本流布”。世本《西游記》結尾處與八十八佛的名稱重合度較高，佛名的前后順序也基本一致，但有幾處不同：第一，所列佛名以五十三佛在前，三十五佛在后；第二，所列佛名有所脫漏、省略，個別處的先后順序有所不同；第三，因音近或形近而產生少許錯字；第四，摻入了一些民間宗教氣息較為明顯的佛菩薩名。世本《西游記》結尾佛菩薩名號的出處，很有可能就是在“人所常誦”八十八佛風氣的影響下，根據“真偽交雜”“錯誤頗眾”的課誦本演化而成的民間版本。

這部分內容的絕大多數文字與小說文本關聯不大，以此收束全書，具有很明顯的宗教氣質和讀者指向。值得注意的是，現存世德堂本有四部，我國的臺灣世本中小說全文到諸佛名號就終止了。然而據日本淺野文庫所藏世本版本（淺野本）來看，在臺灣世本的諸佛菩薩名號之后，還有作為回向文意義的一段文字：“如是等一切世界諸佛。愿以此功德，莊嚴佛凈土。上報四重恩，下濟三途苦。若有見聞者，悉發菩提心。同生極樂國，盡報此一身。十方三世一切佛，諸尊菩薩摩訶薩，摩訶般若波羅蜜。”下有“出像西游記一百回終”。臺灣世本的終結正好處于頁末，對照淺野本來看，或許其后恰有缺頁。總之，此一段回向文字亦為民間較為常見的佛教儀文，其存在使整部小說作為“功德”的意義更加凸顯。李評本亦有此段回向文字。簡本系統的楊本雖刪除了大段的佛菩薩名號，但也存有回向文的內容。朱本既無佛名又無回向文，但替之以“后有欽遵佛教者”作為結尾。這種改動使我們注意到宗教儀文的加入為小說作者和讀者帶來的意義。從某種層面上來說，在“經懺—回向”的宗教大語境中，回向文的加入甚至使整個小說文本都具有了宗教儀文的含義。對于熟知當時宗教文化環境的作者和讀者來說，小說的創作和傳播不僅僅是小說在敘事和思想上的成功，還是宗教文化在作者、文本與讀者間互動的成功。

從文本內部來看，小說結尾的佛菩薩名號中，唐僧一行五人的圣號的安排并不是隨意的。唐僧與孫悟空取得佛果，分別為旃檀功德佛和斗戰勝佛，豬八戒證果凈壇使者，沙和尚證果金身羅漢，白龍馬證果八部天龍。結尾大眾齊誦的名號中，栴檀功德佛與斗戰勝佛排列在佛號的末二位，凈壇使者菩薩、八寶金身羅漢菩薩、八部天龍廣力菩薩列于菩薩名號的末三位。這不禁讓人產生一種民間仙佛排座次的既視感。唐僧一行作為新晉的佛菩薩，自然排在末位。后三者為菩薩名號，本不見于佛名經，或許有隨意添加的可能性，但是旃檀功德佛和斗戰圣佛為三十五佛名號所本有，作者將此二者剝離原有位置而置于末位，顯見并非無意之舉。明清白話小說中長篇仙佛名稱的羅列往往體現出作者與讀者心中的仙佛譜系以及對這種仙佛譜系進行宣揚和規范的嘗試和努力，這不得不使我們想到《西游記》作為“圣傳”的宗教意味。這不僅體現在小說中西行取經五眾謫降型修煉模式的設置，還體現在小說對原有民間信仰的整合和收納。已有學者指出《西游記》對于普通民眾而言具有作為齊天大圣圣傳解讀的可能性，誠然《西游記》的第一主人公為孫悟空無疑，但是本文想進一步指出的是，小說中取經隊伍一行四人一馬，同樣存在著集體性“圣傳”的文本指向。

以唐僧為例，唐僧最終成就的是旃檀功德佛。至遲唐代以后，直至清代，旃檀佛的信仰從官方到民間均具有廣泛影響。元末明初陶宗儀在《南村輟耕錄》中提到：“旃檀佛，以靈異著聞海宇。王侯公相、士庶婦女，捐金莊嚴，以丐福利者，歲無虛日。故老相傳云：其像四體無所倚著，人君有道，則至其國。”由此可見，栴檀佛信仰在上作為“人君有道”的標志為官方所重視，在下以“靈異”“福利”為民眾所推崇，具有廣泛的群眾基礎。旃檀佛信仰本起源于佛教，在傳播過程中漸漸為民間宗教所借鑒吸納，嘉靖年間黃天教的《普明如來無為了義寶卷》中即有“旃檀古佛化現唐僧”之說，并專列“旃檀功德如來第十九”一分，顯示出旃檀佛信仰與西游故事的合流。萬歷年間弘陽教寶卷《混元弘陽臨凡飄高經》下卷謂：“旃檀老祖作證，臨凡轉化為荷擔僧，將五千四十八卷，一攬大藏真經，盡情擔上雷音寺，東土無經懺悔亡靈，二遭又轉唐僧，取經一十二載，受盡苦楚，還源東土。”在這里“旃檀佛”變成了更具民間宗教氣息的“旃檀老祖”，但同樣揭示出《西游記》文本中唐僧受封旃檀功德佛的民間信仰基礎。由此可見，《西游記》文本中唐僧受封旃檀功德佛，其背后實則關聯著廣泛、龐雜的民間信仰與不斷豐富、演變的民間傳說。唐僧與旃檀佛信仰的民眾基礎如是，八戒、沙僧與白龍馬亦然。對于不同的信眾來說，《西游記》不僅是孫悟空一人的“圣傳”，同時也是唐僧、八戒、沙僧與白龍馬的修行成長史。在這個意義上，《西游記》可以說是一部五圣修行的合傳，世本《西游記》末回回目“五圣成真”即是站在合傳立場上對西游故事的一個總結。

這一點在小說文本內部也有所體現。《西游記》文本中多次描寫到唐僧一行人斬妖除魔后被繪形立祠，供養祭祀，成為當地新生的信仰。例如第七十九回，過小子城解救諸嬰兒后，民眾們感激四眾恩情，“又有傳下形神，立起牌位，頂禮焚香供養”。又如第八十七回，解除鳳仙郡旱情之后，郡侯為行者一行“立起四眾生祠，每年四時祭祀。又起蓋雷神、龍神等廟，以答神功”。行者一行四人與雷神、龍神等并舉，無疑展示了行者一行四人演化為民間信仰的過程。前后又有詩云：“深感神僧來郡界，多蒙大圣上天宮。解除三事從前惡，一念皈依善果弘。”“碩德神僧留普濟，齊天大圣廣施恩。”唐僧和行者作為四眾的代表，被當做靈感神祇來膜拜，“頂禮焚香供養”“皈依”“普濟”云云，正是一行四人走上神壇、成為新生民間信仰的反映。再如九十五回末，降伏玉兔精后，“國王傳旨，召丹青圖下圣僧四眾喜容，供養在華夷樓上”。隨后“君臣民人等，俱各叩謝不盡。及至前途，又見眾僧叩送”。這一情節的反復出現，一方面固然是明代正德、嘉靖以降生祠趨于普遍化這一社會現象在文學文本中的反映。生祠有時也確實逐漸演化為地方神廟，成為民間信仰的一個來源。另一方面，在小說中，這個情節的安置可以說是《西游記》寫定者對小說流布后造神效果的一個預期，也反映出合傳寫定者對于小說經卷功能某種程度上的自覺。通過降妖除怪而獲取信眾，是民間宗教傳播的一種重要手段，也是宗教間消長更替的主要方式，“小說人物經常被附會上某種超自然力，具備一定的神格特性，在多神崇拜的宗教觀念作用下，這樣的小說人物會被轉化為信仰對象”，神魔小說從人物到情節的設定使其尤其具備這種轉化的可能。《西游記》寫定者對于五圣（或四圣）新信仰的預期正是源自于普通民眾所熟悉的這種宗教經驗。我國各地發現的大圣廟及《齊天大圣經》《南無齊天大圣新降真經》《八戒經》等，都能看出受《西游記》影響的痕跡，可以說是對《西游記》小說文本所暗含的民間信仰的經卷功能的進一步發揮和凸顯。

綜上所述，我們不得不進一步思考《西游記》文本的性質以及其與宗教的關系。誠然，《西游記》首先是一部文學作品，但是其在敘事性與虛構性的核心要素之外，又同時包含有較為明顯的宗教元素，“與傳統的宗教、哲學有著極為密切的關系”。除卻小說講述的是一個宗教歷史故事，涉及諸多宗教神靈角色，還與宗教儀式與儀文相關涉。這些儀文話語有的作為小說敘事的有機組成成分而存在，有的則與小說敘事無甚關系。無論與小說敘事是否密切相關，它們都賦予了小說故事性之外的宗教含義，也因此影響到小說的釋讀、接受與傳播。“就中國文化史而言，小說文本與宗教經籍，小說人物與宗教神靈，在很多情況下都是從不同視角、不同觀點提出的不同稱呼而已，在實際的功用和意義上是相互交叉和貫通的”，小說中宗教儀文的存在為這種貫通提供了契機。一方面，民間宗教儀文作為彼時作者和讀者的集體記憶和共同經驗而凝結在小說中，為我們解讀明代宗教生態面貌提供了生動的樣本；另一方面，這些儀文的存在又對小說的主旨和讀者的閱讀接受產生了一定的影響，某些宗教儀文的存在甚至使小說整體具有進行宗教儀文化釋讀的可能性，由此展開，小說中的詩詞似乎也多具了一重儀文化闡釋的空間。