觀音形象的世俗化和本土化演變

屈麗蕊

內容提要：觀音信仰源于印度,是中國菩薩信仰的典型代表。自傳入之日起，觀音菩薩的形象就沿著一定的途徑進行著中國化的演變，不斷趨向于世俗化、本土化，進而形成迥異于印度觀音的中國的觀音菩薩形象。其演變包括觀音性別由男變女，外在形態上包括水月觀音、白衣觀音、妙善公主等；這些形象都在一定地域、一定時代同時或稍后存在著，并表現在雕像、繪畫、小說以及戲劇等文學藝術作品中。到明代，隨著浙江普陀山觀音道場的再度興盛，南海觀音綜合以往諸種造像形式最后定型，在《西游記》中觀音以南海觀音的面貌為大眾接受，并廣為傳播，進而推動了民間觀音信仰的流傳。

菩薩作為漢傳大乘佛教核心觀念——“普度眾生”的理論承擔者，在中國民間佛教信仰中成為主體。佛教四大菩薩之中，觀音菩薩在佛教民間信仰中的影響最大，其地位甚至超過了佛陀，以至于明清之際形成“戶戶阿彌陀，家家觀世音”的局面。觀音信仰源于印度，是一種歷時久遠的宗教文化現象，隨佛教傳入中國。觀音信仰和觀音形象作為社會生活中的重要文化現象，很早就反映到文學作品之中，從六朝時的觀音傳說到元明時的雜劇、小說都有所體現。而觀音的形象也經歷了由無形的宗教概念到有形的膜拜對象、從神性到人性和神性完美結合的發展演變。這種演變的高潮是宗教信仰和美感創造的完美融合，表現在文學作品中便是明代神魔小說代表《西游記》中南海觀世音菩薩的形象塑造。

《西游記》作為一部世代累積型的文學作品，取材于歷史上真實的取經故事，經歷了由史實向虛構的轉化。從玄奘法師弟子辯機的《大唐西域記》到辯機弟子慧立、彥悰的《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，紀實的內容已經加入了宗教傳聞和神異的民間傳說。從作為唐代“俗講”底本的《大唐三藏取經詩話》到宋金元戲劇作品，猴行者、沙和尚、豬八戒都已經出現在取經故事中，描寫的重心也由唐三藏天竺取經轉變為神魔之爭。再到元明時期的《西游記平話》，西游取經故事基本定型。現存最早的《西游記》明刊本為萬歷二十年金陵世德堂本，分二十卷，題“華陽洞天主人校”。《西游記》中的南海觀音融合了歷代觀音造像形式的特色，把印度佛典中的觀音菩薩進行了世俗化、本土化的整合再創造，實現了觀音信仰的徹底中國化。

一 觀音信仰的世俗化

觀音信仰產生于印度，在印度佛典中，觀音菩薩已經達到菩薩道最高階位的第十地，被認為是慈悲的圓滿化身，所以在印度成為最受歡迎的菩薩之一。觀音信仰在印度出現于何時，是一個頗具爭議的問題。有學者認為是始于5 世紀；有學者考證，最晚在2 世紀觀音菩薩信仰已經出現于北印度和西北印度，到了5 世紀則已在印度廣受供奉。根據中國的文獻資料顯示，第二種說法更合理。據史料記載：

（晉武帝）太康七年（286）八月十日，敦煌月氏菩薩沙門法護手持胡經，口宣出《正法華經》二十七品，授優婆塞聶承遠，張仕明、張仲政共筆受。

西晉竺法護于公元3 世紀（286 年）譯出《正法華經》，此后民間便興起觀音信仰（《法苑珠林》和《比丘尼傳》中就有供奉觀音像的相關記載）。到鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》后，觀音信仰更加興盛。在文學作品中，從六朝的觀音感應故事，到唐代的俗講、經變，再到宋代的寶卷戲曲，元明時期的詩話、筆記等，觀音菩薩的形象因時代和地域的不同而各有特色。到明清，觀音菩薩已是民間佛教信仰中家喻戶曉的重要神祇，觀音的塑像不僅供奉在佛寺之中，也供奉在民間宗教的寺廟里。觀音的形象也更多地出現在寶卷、戲曲和小說作品中，而把觀音作為主要形象來塑造的當屬《西游記》。

自宋元以來，隨著佛教義學的衰落，佛教呈現出禪教一致、三教融合的發展態勢。明清時期這種趨勢更加明顯，許多民間宗教融合各種宗教觀念，特別是觀音信仰，迅速發展起來。許多明清寶卷、戲曲、小說都反映了這種現象——很隨意地將佛、道信仰混雜在民間宗教意識中。比如，明代觀音信仰帶有明顯的“三教調和”的色彩。觀音被引入道教的神仙譜系，游走于道教的仙界和西天的佛界，并且被賦予了道教神仙的某種性格。例如，《西游記》第六回，觀音受邀來到天界：

話表南海普陀珞珈山大慈大悲救苦救難靈感觀世音菩薩，自王母娘娘請赴蟠桃大會，與大徒弟惠岸行者，同登寶閣瑤池……菩薩引眾人同入里面，與玉帝禮畢，又與老君、王母相間，各坐下……

觀音受王母娘娘邀請參加蟠桃大會，恰遇孫大圣大鬧天宮，觀音菩薩問明緣由，派徒弟惠安行者前去助陣，又舉薦灌江口顯圣二郎真君前去降服了妖猴。但天宮的各種刑罰不足以控制妖猴，最后還是玉帝“傳旨著游奕靈官同翊圣真君上西方請佛老降服”。如來帶領迦葉、阿儺前來，將孫行者壓在五行山下：

如來殄滅了妖猴，即喚阿儺、迦葉同轉西方極樂世界。時有天蓬、天佑急出靈霄寶殿道：“請如來稍待，我主大駕來也?！狈鹱媛勓裕厥渍把觥ㄓ竦郏┲敝练鹎爸x道：“多蒙大法收殄妖邪，望如來少停一日，請諸仙做一會筵奉謝?！?/p>

如來客套一番，與玉帝天宮道教眾神齊聚“安天大會”，歌舞升平，以示慶祝。

在這里，佛教和道教的神祇歡聚一堂，禮尚往來，交際應酬，少了些宗教的莊嚴，多了些人間的世俗氣息。陳洪先生認為：“佛道二教傳至明清，在教理上呈現衰微之勢，深奧反復的義學已少有問津者。為了自身的生存，二者不約而同地走上了世俗化的道路，佛教各宗派都向最近世俗的凈土宗靠攏。……世俗化的傾向還表現在按照世俗生活來構設佛道祖師及神仙們的生活。”觀音菩薩作為“凈土三大士”之一，在世俗化方面的特點更為突出，平易近人，和藹可親，言行也更切近百姓日常生活。例如，《西游記》第六回，孫悟空和二郎神打斗正酣，菩薩和老君有一段對話：

菩薩開口對老君道：“貧僧所舉二郎如何？——果有神通，已把那大圣圍困，只是未得擒拿。我如今助他一功，決拿住他也?！?/p>

老君道：“菩薩將甚兵器，怎么助他？”

菩薩道：“我將那凈瓶楊柳拋下去，打那猴頭；即使不能打死，也打個一跌，教二郎小圣好去拿他?！?/p>

老君道：“你這瓶是個瓷器，準打著他便好，如打不著他的頭，或撞著他的鐵棒，卻不打碎了？……”

這哪里是超凡入圣的神仙，分明是市井幫兇的嘴臉，連法力無邊的楊柳凈瓶也要擔心打碎了，實在令人捧腹。高高在上的神圣具有了世間凡人的算計和情愫，一顰一笑里充斥著瓜田李下的煙火氣，融入了市井細民的嘲諷和諧謔意味，這也是《西游記》中的觀音廣為流傳的社會文化因素之一。關于這一點，胡適在1923 年所作的《西游記考證》一文中明確提出，并稱之為“人的意味”：

《西游記》有一個特長處，就是他的滑稽意味。拉長了面孔，整日說正經話，那是圣人菩薩的行為，不是人的行為。《西游記》所以能成世界的一部絕大神話小說，正因為《西游記》里種種神話都帶著一點詼諧意味，能使人開口一笑。這一笑，就把那神話“人化”過了。我們可以說，《西游記》的神話是有“人的意味”的神話。

當然，除了世俗化的特色以外，《西游記》中的觀音菩薩還顯現出了不同于印度觀音造像的中國本土化的特征，隨著觀音信仰的普遍流傳，最終定型為大家喜聞樂見的充滿中國本土特色和傳統文化元素的宗教神祇。

二 觀音形貌的本土化

《法華經》是頌贊觀音菩薩的核心佛經之一，先后有六次漢譯，現存三個譯本：問世最早的譯本是竺法護于公元286 年譯出的《正法華經》，菩薩的名號譯為“光世音”；第二個譯本是鳩摩羅什于公元406 年所譯的《妙法蓮華經》；第三個譯本是阇那崛多和達摩笈多譯于公元601 年的《添品妙法蓮華經》。其中，后兩個譯本把菩薩的名號譯為“觀世音”。此后，“觀世音”便被公認為菩薩的譯名。唐代為避唐太宗李世民的名諱，遂稱“觀世音”為“觀音”。《法華經》說，觀音菩薩有三十三化身，按經中所示，觀音菩薩所呈現的化身多為男性或中性。在中國，云岡、龍門和敦煌的觀音塑像，以及敦煌壁畫和絹幡上的觀音畫像，如同其他佛菩薩像，皆顯男相，有時還蓄有胡須，清楚地顯示其男性性別。另一方面，從敦煌、四川和云南等地現存的宗教圖像可以看出，10 世紀時，女性化的觀音形象已經出現。而觀音形象徹底地中國化則要等到16 世紀。據考證，在中國藝術中出現最早的本土觀音形象要數水月觀音和白衣觀音。

水月觀音的造像形式尚沒有確切的佛典依據，但是，敦煌發現的《佛說水月光觀音菩薩經》中卻首次出現了“水月觀音”這一名號。宋代的詩書畫作品及書評中也多次出現“水月觀音”的字樣，例如，宋代朱淑貞《偶得牡丹》一詩中就有“自非月水觀音樣，不稱維摩居士家”的詩句。這足以說明水月觀音的形象自宋以來已頗為流行，并受到禪僧與文人墨客的格外青睞。又如，最早有紀年的敦煌水月觀音絹幡畫（繪于943 年，現藏于法國吉美博物館）中，觀音手持楊枝、凈瓶，端坐于水中巖石之上，水中蓮花盛開，菩薩足踏蓮花，背后竹林蔥蘢。此后，月亮的元素又被加入水月觀音的畫像中，并日益流行。究其因，用于表征佛教空幻無常觀念的“水月”在佛教經典中屢見不鮮。例如，唐玄奘翻譯的《大般若波羅蜜多經》就說：

于諸法門勝解觀察，如幻，如陽焰，如夢，如水月，如響，如空花，如像，如光影，如變化事，如尋香城。

又如，永嘉禪僧玄覺也用水月來傳達禪意，他在《證道歌》中寫道：“一月普現一切水，一切水月一月攝?！睙o獨有偶，大文豪蘇軾在《赤壁賦》一文中說道：

客亦知夫水與月乎？逝者如斯，而未嘗往也。盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬，自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎？

另據《宣和畫譜》記載，宋代多名畫家都繪有水月觀音像。由此可見，水月觀音的形象在宋代已經很流行，但對于觀音與水月的譬喻，卻不見于經典的記載。在傳統觀念中，水月觀音多被視為男性，有時造型還蓄有胡須。譬如宋人筆記小說中的一段記載，

蔣凝侍郎亦有人物，每到朝士家，人以為祥瑞，號水月觀音。

另外一種觀音形象——白衣觀音，也是中國藝術中出現較早，且最為普遍的觀音造像形式。于君方認為，印度、中亞、東南亞等地區的藝術傳統中沒有類似的（或不同的）女性觀音像，因此白衣觀音確實是中國人的創造。例如，宋代鄧椿撰《畫繼》卷八中已記載有唐代吳道子的“白衣觀音圖”。由此可見，白衣觀音的形象在唐代已經出現。相比較而言，白衣觀音和水月觀音在造型上雖有很多相似處，然而明顯不同的是，白衣觀音從外表上看已經完全是女性了。觀音身著白衣，有時甚至以白色頭巾覆蓋頭部。關于白衣形象，唐代密教經典中曾提及身著白衣的觀自在菩薩和白度母。白色象征菩提心，而菩提心能使諸佛菩薩誕生，故蓮花部觀音院的女神皆身著白衣。以白色為尊的白衣觀音或許和密教傳統有所關聯，并由此而衍生出送子觀音的話題。發展至明代，白衣觀音已經成為時人求取子嗣的送子觀音。凌濛初的《拍案驚奇》中趙尼姑對秀才娘子道：

大娘年紀小，不曉得求子法，求子嗣須求白衣觀音，自有一卷《白衣經》……

其中的《白衣經》即中國本土經典《白衣大悲五印陀羅尼經》，這部經把白衣觀音刻畫為生育女神，成為“白衣觀音就是送子觀音”的經典依據之一。

白衣觀音出現一段時間以后，“魚籃觀音”（或稱“馬郎婦觀音”）和“南海觀音”“觀音老母”等新的觀音形象相繼出現于各地，并逐漸聞名全國。宋人的筆記小說中載有一則魚籃觀音的故事：

馬郎婦菩薩也，憫陜右人不屬化，乃為美婦賣魚，姿貌風韻，人求為姻。曰：“我亦欲有歸，不用聘禮，但一夕能誦《普門品》者事之。”至明誦者二十輩。曰：“女子一身，豈配眾等？可誦《金剛經》?！敝寥眨ㄕ擢q十數。更授《法華經》。三日通者，至期，獨馬氏。令具禮成婚，迎之至家，婦曰適體不佳，少安相見?？臀瓷ⅲ鴭D死已壞爛。葬之數日，有老僧來問所由，引至葬所。僧以錫撥冢，尸已化，唯金鎖骨在焉，僧以骨挑錫上，鉤結皆如鎖狀。

清代兩部感應錄（居士周克復于1659 年編撰的《觀世音經咒持驗記》和僧人弘贊于1668 年編撰的《觀音慈林集》）中都記錄有馬郎婦的故事。宋元時期的文人詩文集和禪師詩偈中屢次提到“金沙灘頭馬郎婦”，黃庭堅詩作中也有“鎖骨金沙灘”的詩句。因為該女子到金沙灘時是一位賣魚的美婦，手提魚籃，故又稱“魚籃觀音”。宋葉廷珪《海錄碎事》卷一三：

釋氏書，昔有賢女馬郎婦于金沙灘施一切人淫，凡與交者，永絕其淫。死葬后，一梵僧來云：“求我侶。”掘開乃鎖子骨，梵僧以杖挑起，升云而去。

這個故事帶有明顯的密教色彩，可以看作同一個故事的不同版本。隨著密教在唐代以后的衰微和宋明理學對貞節的強調，只有魚籃觀音的故事得以保存。明代戲曲、雜劇中都保留有觀音和魚籃的不同故事的發展演繹。在小說《西游記》第四十九回，孫悟空去南海求菩薩來對付通天河里的鯉魚精，悟空眼中的觀音是這樣的：

遠觀救苦尊，盤坐襯殘箬。懶散怕梳妝，容顏多綽約。散挽一窩絲，未曾戴瓔珞。不掛素藍袍，貼身小襖縛。漫腰束錦裙，赤了一雙腳。披肩繡帶無，精光兩臂膊。玉手執剛刀，正把竹皮削。

菩薩家常裝扮，手提紫竹籃兒，隨悟空來至通天河界，解下一根束襖的絲絳，拴住籃兒，手提絲絳，口念頌子，擒住一尾亮灼灼的金魚。原來妖精是菩薩蓮花池里的金魚，修煉成精，來害唐僧。觀音與魚籃聯系起來，成為后世魚籃觀音像的起源。傳奇戲《觀音魚籃記》中，相府小姐金牡丹和書生劉真一見鐘情，遭到阻攔。鯉魚精化作金牡丹與劉真互生情愫，私奔揚州。不巧被人發現后，由包公斷案，觀音擒妖，真牡丹與劉真成婚。據說，世間從此有手提魚籃的水墨觀音像流傳。

三 走向融合的南海觀音

隨著觀音信仰的流行，不同地域、不同時代出現了各具地方特色的觀音造型。在明代佛教“性相一體”“禪教融合”的時代背景之下，不同的觀音造像也在走向融合統一，最終定型為流行于16 世紀到18 世紀的浙江普陀珞珈山的南海觀音形象。在《西游記》第八回，觀音菩薩在盂蘭盆會后如來的說法大會上，自薦去東土尋找取經人，諸眾眼中的觀音是：

理圓四德，志滿金身，瓔珞垂珠翠，香環結寶明，烏云巧迭盤龍髻，繡帶輕飄彩鳳翎，碧玉紐，素羅袍，祥光籠罩，錦絨裙，金落索，瑞氣遮迎。眉小如月，眼似雙星，玉面天生喜，朱唇一點紅，凈瓶甘露年年盛，斜插垂楊歲歲青。解八難，度群生，大慈憫，故鎮太山，居南海，救苦尋聲，萬稱萬應，千圣千靈。蘭心欣紫竹，蕙性愛香藤，他是洛伽山上慈悲主，潮音洞里活觀音。

此處的觀音綜合了以往水月觀音、白衣觀音、魚籃觀音的形象特征，結合了白衣、金光、凈瓶、柳枝、南海、普陀、珞珈山、潮音洞等元素，表現了晚明觀音造像的普遍形式。這種造型新形式和普陀山觀音道場的興盛有著莫大的關系。南海觀音還和妙善公主的傳說相關聯，觀音的道場最初是在河南的香山，那里是傳說中妙善公主修道之處。妙善被認為是千手千眼觀音的化身。傳說該故事由唐代的道宣律師聽聞于天神，后傳于弟子，元代有文字記載：“嘗見一說，大悲昔為妙善公主，乃天人為宣律師說。”故事講妙善是妙莊王的三女兒，自幼好佛，因拒絕父親安排的婚事，惹惱了妙莊王，受到各種嚴厲的懲罰，仍不改向佛之心，最后被妙莊王以不孝罪名處決。她死后魂游地府，講道說法，度脫地獄終生。之后妙善又回到陽間，到香山修道九年，開悟成道。此時，妙莊王身染怪疾，無藥可醫。妙善喬裝為僧人，舍手眼救父。此舉感動了妙莊王，他帶領皇族全部皈依佛教。妙善現出千手千眼觀音的真形，隨后辭世。香山由此成為香火鼎盛的朝圣地。隨著北宋王朝的滅亡，杭州成為南宋首都，淪為金人統治區的香山沒落了，杭州上天竺寺成為觀音信仰的朝圣中心。據傳，詳載妙善故事的《香山寶卷》就是在這里產生的。

明代以《香山寶卷》為基礎改寫而成的小說《南海觀音全傳》，給我們提供了很好的線索：妙善公主被妙莊王處死以后，魂游地府，釋迦牟尼佛勸她到香山修行，而香山位于越國之外的南海上。她又獲得指點在普陀巖上修行。這樣，香山成了普陀山，妙善公主轉變為南海觀音，成為典型的女性菩薩。所以，觀音在《西游記》中被稱為“南海觀音”。其實，更具說服力的依據是，普陀山觀音道場的興盛才是產生“南海觀音”的關鍵所在。普陀山作為觀音道場是有佛典依據的，例如《華嚴經》中說“于此南方有山，名補怛洛迦。彼有菩薩，名觀自在?！逼胀由轿挥谥袊哪喜?，瀕臨大海。中國的佛教徒認為“補怛”即“普陀”。早在晉太康年間，就有信眾把梅岑山當作觀音菩薩道場；唐大中年間，有西域僧來此，傳說曾聽聞觀音說法；五代時，當地居民開始在潮音洞下筑庵供奉觀音像；宋朝，普陀山正式發展為觀音道場；元代繼續崇奉和護持觀音菩薩道場，寺院建筑具相當規模，國內外的信徒、朝拜者絡繹不絕，觀音菩薩道場聲名遠播。明代前期，由于倭寇騷亂，普陀山佛教幾度衰落。明朝后期，倭患平息，由于皇室和大臣的支持，普陀山佛教重新興盛，寺院重建，高僧匯聚，朝禮進香者絡繹不絕。普陀山也一舉躋身佛教“三大名山”行列。

隨著普陀山觀音道場的興盛，各地的僧俗信眾紛紛來到普陀山朝圣，他們帶來了各地不同的觀音信仰形式，在這里進行了一次文化的融合。越來越多的人將香山和普陀山相提并論甚至合而為一，南海觀音如同妙善公主被視為女性，并且融入了白衣、柳枝、凈瓶等文化元素。有文獻記載當時的盛況：“神州之內有三大山，為震旦佛國，曰峨眉，曰五臺，曰洛迦。而洛迦獨在東南巨海中，為觀音大士現真圣界，洪波怒濤，萬里極目，寰中自垂髫黃發、赤須百足，罔不擔躡聚糧、梯危絕繳、奔走香火者。”《南海觀音全傳》反映了這一綜合互融的宗教文化現象，并為南海觀音形象的流傳做好了宣傳和鋪墊。到了小說《西游記》的創作，南海觀音的形象已經為大家喜聞樂見并廣為流傳了。

結語

觀音信仰是中國菩薩信仰的典型代表，自傳入之日起，就沿著一定的途徑進行著不斷世俗化、本土化的演變和融合。觀音菩薩形象也由無形的宗教概念變為有形的膜拜對象，由男身菩薩逐漸演變為女身菩薩，形貌由異域風貌轉變為中國面目。中國式的觀音形象融入了更多中國傳統文化的因素，體現了中國人的審美觀念和文化心理。佛教空幻觀念與中國山水傳統相融合的水月觀音，以及以此為基礎，融入密教白衣元素的白衣觀音，還有極富地方特色和傳統儒家孝道觀念的妙善公主的傳說都在不同的地域同時或稍后存在著。隨著明代佛教走向融合大趨勢，以及浙江普陀山觀音道場在明代的再度興盛，作為以往觀音形象和觀音造像形式的有機融合，南海觀音以其完美的形象成為中國文學和藝術作品描繪和歌頌的對象。明代小說《南海觀音全傳》巧妙地完成了各種觀音形象的集成工作，在這部小說中妙善公主即南海觀音，普陀山就是香山。神魔小說《西游記》以南海觀音為表現對象，成功塑造了大家喜聞樂見的菩薩形象，并推動觀音信仰在民間更廣泛地流傳。至此，觀音信仰的外在表現形式最終定型?？傊?，這些文學作品不僅宣傳了觀音信仰的內容，也推動了觀音信仰的普及和流行。