皎然詩境“空”“有”之辨
——兼論法華宗對皎然“詩境說”的影響*

李華偉

內容提要：本文通過辨析皎然詩境對“法身有色義”的體現，總結了皎然造境規律與大乘“有”宗的聯系，并結合其詩歌所表露的佛教思想以及其“詩境說”的理論表達，論證了其“詩境說”與法華宗之間的聯系，揭示了佛教與詩歌交涉的幽微層面。

皎然所生活的大歷貞元時代，正是詩歌發生種種內在嬗變、于唐代詩史上承上啟下的時期，其詩其論所含有的豐富信息，使得學界關于他的研究呈現多重角度，約而括之可分為三類：一是研究皎然詩歌如何表現禪理禪趣；二是研究佛教對皎然詩論的啟發，三是研究皎然詩論中的詩評與影響。這其中，前兩類都屬佛教與皎然詩歌詩論的交涉，也是皎然詩歌詩論研究的根本點，因為對于這樣一位身份即為釋子的詩人，只有當我們厘清了佛教在其詩歌與詩論方面的影響，才能進而言其他。

僧傳記載，皎然初披剃時，“登戒于靈隱戒壇守直律師邊聽毘尼道”，若論師承，其實為律門之人，或是因為受其師的影響，皎然于各宗皆持圓融態度，“及中年謁諸禪祖了心地法門”。或許是因為這些記載，已有研究在其詩與佛教關系方面多率以“禪”統，或因其詩中出現有“了空”“觀空”等語便謂其棲心于“空”，或因其與牛頭禪者的交涉，及其詩中有牛頭禪語，便謂其棲心于“牛頭禪”。筆者認為這并不妥當。因為皎然是“莫非始以詩句牽勸令入佛智”者，他的詩往往超越了寬泛的“禪意”，潛藏了他所領悟的“佛智”，深含了他于大乘“空”“有”二宗的思想傾向（出“空”入“有”），這一思想正是藉由其詩境來體現，同時也是其“詩境說”形成的基礎。

可以說，在佛教思想、詩歌實踐、詩歌理論三方面，皎然都呈現了高度的統一，三方面相互證入，互為依存。只要我們不割裂這三方面，而是將其聯系看待，從他的詩中去為他的佛教思想尋求依據，再從其佛教思想復歸其詩，為其詩論尋找依據，便能看到大乘“有”宗之法華宗對皎然“詩境說”所起到的支持作用，進而尋蹤大背景下此宗對中唐“詩境說”的影響，也能同時看到佛教與詩歌交涉的幽微之處——佛教與詩歌的交涉并不僅在于表達禪意，或直陳法義，還有“空”“有”二宗之義在“詩境”中的表達。

一 “空”“有”二宗法義辨厘

“空”“有”二宗皆為印度佛教發展至大乘時期的產物，此處的“宗”僅指法義的不同宗旨，并非漢地后來“宗派”之義。“空”“有”二宗的辨厘，是大乘佛教一個極重要亦極微妙的范疇。簡言之，“空”即“法身無色說”，認為一切諸法畢竟空性，如來法身不可以形象見到，以《般若經》為主要經典；“有”即“法身有色說”（亦作“法身有相”），認為應空其所空、有其所有，如來法身可以形象見到，此說以《法華經》正式立論，《華嚴經》《如來藏經》等經典亦為其代表，此說是“如來藏”思想的基礎。

二宗思想雖不同，卻是一脈發展而來。“有”的思想乃是含蘊在“空”的思想中發展而出。從“空”到“有”的發展，經歷了從公元前1 世紀到公元5 世紀約幾百年的時間，而實際上，含蓄的如來藏（佛性）思想，如《法華經》以及《華嚴經》的一部分，在大乘佛教的初期（公元前50 年到公元200 年頃）便產生了，在這之后的時間（公元3 世紀到5 世紀），主要是“有”宗的完善與發展。以下將二者主要義理以代表經典為中心分而厘辨之。

作為大乘“空”宗的代表經典，《般若經》的傳出經過了前后二三百年的發展，自原始般若至下品、中品、上品，無論經典形態抑或法義都在不斷地發展變化，但般若空義的根本思想是不變的。“舍利子！是諸法空相，不生不滅、不染不凈、不增不減、非過去非未來非現在。”強調一切諸法皆無自性，因此不可執著，正因為“虛空”是究竟，是依憑，才能生出種種色法，并因緣變幻。這里的無自性也并非表達諸法無存，只是說從自性上來講，諸法是超越名相的，其本質都是不生不滅、不垢不凈、不增不減的。“空”并非二元對立之“空”，它還有其他的表述，如“無生”“真如”“法界”“涅盤”等。諸法以虛空為依憑，虛空本身卻沒有依憑；諸法色相不斷遷流變化，虛空之本性卻沒有色相。

如此，在《般若經》的發展中本來就暗含了“自性”的思想，而且《般若經》功德思想的發展，香花等有相供養的運用，都暗含了“空”向“有”的發展，如來藏思想在這種發展中漸漸形成。“如來藏”其實可以理解為“真如”的具相化，即眾生不僅本具真如智慧，而且這種智慧還是有形相的，其形相與如來等同。在“空”的思想中，如《金剛經》中有“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不得見如來”，而在《法華經》中，眾生皆具如來智慧，只要有《法華經》的宣說，象征智慧法身的多寶佛塔即顯現，諸佛說法連綿不斷，多寶佛塔的顯現亦亙古恒存，始終在凸顯“有”。又如《華嚴經》，全經表現諸佛實證境界之“有”，且十界互具，一一融攝，一入一切，一切入一，重在體現“有”境的莊嚴富麗之趣。

需要注意的是，“空”與“有”之間存在一個立體漸進的空間，而非二元對立的關系，在兩種思想中，“空”“有”皆是并存相生的。在“空”的思想中，“空”是“有”的保障，以“空”為基礎而產生萬有，一切都依緣起而流轉又消逝，最終歸趣于“空”；在“有”的思想中，“空”仍然是基礎，仍然至關重要，仍然有緣起，但于緣起共存處，另外有境界之實，亦可看作“空性”之相，此相始終與“空”并存，不會廢滅，最終歸趣于“有”。

就中土對二宗的領受來講，皆經歷了論爭、出偏、正流的漫長過程，如般若之學經歷了“六家七宗”之辨，涅盤（佛性）之學又經歷了與般若之間的執空或執有，至隋唐始不相抵牾，并依中土興趣先后成立宗派，完成了佛教中國化的進程。中國化的佛教，立宗基點并不相同，在理論上皆以承認如來藏為前提，因此很難將各宗簡單歸于“空”宗或“有”宗，但除凈土與律宗立宗在于偏弘一義外，其他各宗無論立宗經典抑或具體修行方法，都實于“空”“有”各有傾向。簡言之，三論與禪宗更重般若之空，法華與華嚴更重法身之有，至于唯識、密宗，雖皆歸趣為“有”，但并不以對“有”的體辨為宗旨，唯識立宗旨在“識”的辨析，密宗立宗旨在“秘密”。其中，三論宗弘傳未久即告衰微，因此，“空”“有”之相待相分在中國佛教中主要藉禪宗與法華、華嚴而體現。正是“空”“有”之間的這種相互含蘊與無窮思辨，賦予了佛教與詩境交涉的深層空間，也賦予皎然對詩境的獨有體悟與表現。

二 皎然詩境“空”“有”之辨

（一）似“空”實“有”之境

由于“空”“有”之間相互含蘊與思辨的關系，在詩境與佛教的交涉中，詩人往往通過處理“空”與“有”的關系來體現其個人于佛教義理的歸趣。皎然詩中并無般若“空”境，即使他的某些詩語著一“空”字，在其所展現的“空”與“有”的關系中，仍最終歸趣為“有”。試看以下幾首詩：

共君方異路，山伴與誰同。日冷行人少，時清古鎮空。暖瓶和雪水，鳴錫帶江風。撩亂終南色，遙應入夢中。（《送秘上人游京》）

洛令從告還，故人東門餞。惠愛三年積，軒車一夜遠。曉月離館空，秋風故山晚。榮君有嘉薦，顧我阻游衍。宿昔峰頂心，依依不可卷。（《霅溪館送韓明府章辭滿歸》）

臨川千里別，惆悵上津橋。日暮人歸盡，山空雪未消。鄉云心渺渺，楚水路遙遙。林下方歡會，山中獨寂寥。天寒驚斷雁，江信望回潮。歲晚流芳歇，思君在此宵。（《冬日送顏延之明府撫州覲叔父》）

這幾首詩中乍看都有空境，但我們只需與王維“空山不見人，但聞人語響；返影入深林，復照青苔上”“木末芙蓉花，山中發紅萼；澗戶寂無人，紛紛開且落”等詩之境做比，便可看出其與般若空境的不同。在《鹿柴》中，空山中雖然出現了人語響聲，出現了日光的流動回返，但無論人語還是日光，都只是更加映照山之空，不僅在人語響動的當時、日光回返的當時，我們能感受到山的空寂，還可想見最終人語寂滅，日光消逝，一切亦歸于空寂。在《辛夷塢》中，芙蓉花開得喧然紛然，但澗戶本來無人，無論花之開，抑或花之落，都無損本然之空。這便是般若空義在詩境中的表現。

而在皎然詩中，古鎮雖然空曠，但仍有少少的行人，行人與離館之空始終同在；故人雖已告辭，離館也已空疏，但映照著這個離館之空的，乃是空中的曉月，曉月顯現了離館之空，卻又在天上與離館同在，而且秋風中的故山也始終凸顯，等待主人歸來；山中日暮人已歸家，不見人影，但又凸顯未消之雪，雪既是空山的一部分，又與山相異相存。

因此，這有限的幾首乍看上去體現了“空”的詩篇，實屬“有”境的營造。雖皆著一“空”字，使“空”感有所凸顯，但最終還是歸于“有”境。且“空”與“有”本來相伴，“有”境必須以“空”作為基礎，與“空”同時存在，因表象之“空”的擴容，也就擴容了“有”境中的體認空間。

（二）似“空”實“有”之感

即便當皎然用“空門”“了空”等詞語表達修證或進行感懷時，他配合使用的也是“有”境，闡發的也是“有”宗之義。試看以下幾首詩：

江蘺生古砌，花每落禪床。嘉客未采掇，空門自馨香。名因詩目見，色對道心忘。不遇陸內史，誰知殊眾芳。（《奉酬陸使君見過，各賦院中一物，得江蘺》）

春意賞不足，承夕步東園。事表精慮遠，月中華木繁。開襟寄清景，遐想屬空門。安得纚芳屣，看君幽徑萱。（《答豆盧居士春夜游東園見懷》）

我法從誰悟，心師是貫花。三塵觀種子，一雨發萌牙。定起輪燈缺，宵分印月斜。了空如藏史，始肯會禪家。（《酬李侍御萼題看心道場賦以眉毛腸心牙等五字（得牙字）》）

何意欲歸山，道高境自勝。花空覺性了，月盡知心證。永夜出禪吟，清猿自相應。（《送清涼上人》）

在《奉酬陸使君見過，各賦院中一物，得江蘺》一首中，皎然要賦江蘺。身為釋子，要賦一叢花，他定會旨在以江蘺辨名色，申法義，這是自然的。如此，是申“空”義還是申“有”義，都要借詩境來表達，詩境便有了與法義交涉的空間。江蘺乃馨香之花，是具“色”之代表，禪床乃淡寂之所，是坐禪的所在，二者似乎有所沖突，皎然首句卻營建二者相偎之境：江蘺兀自生長，且落于禪床之上，無人掃拂，與禪床相伴，其馨盈院，因無人采摘而任其有，這都是“有”境的營造。詩意如果僅到此，其實也是完整的，然而，如果僅至此的話，會缺少一種智慧上深辨的內蘊，因此，皎然想要在“有”境的基礎上拓寬出一層“空”智的辨厘來，他便說“名因詩目見，色對道心忘”。這兩句當然是說“空”的，卻非般若之空，而是如來藏之“空”。因為在般若思想中，名與色俱是不可得的，連無名亦是不可得的，眾法皆是假名而已，而在皎然的這兩句詩中，名與色皆歸趣為“有”，只不過：如果不是要以它為題，恐怕不會提起它的名字，而它這么美麗的樣子，也因為道心的空寂而忘卻了。可見名與色畢竟有，而之所以與道心無礙，是因為它們本自如來藏生出。“阿難，云何五陰，本如來藏，妙真如性？阿難！譬如有人以清凈目觀晴明空，唯一精虛逈無所有，其人無故不動目睛瞪以發勞，則于虛空別見狂花，復有一切狂亂非相，色陰當知亦復如是。”“富樓那，汝以色空，相傾相奪于如來藏。而如來藏隨以色空，周遍法界。”便知此詩以辨江蘺之名色而深契如來藏之義。

在《答豆盧居士春夜游東園見懷》中，皎然直言紛紜事相只是精微法義的顯化，以“月中華木繁”營造“有”境，且不諱言空門內的“遐想”；在《酬李侍御萼題看心道場賦以眉毛腸心牙等五字（得牙字）》中，末尾說“了空如藏史，始肯會禪家”，貌似詩人在修行中正努力地于般若空義著力，可詩中卻直接使用唯識有宗“種子”的概念，出定時的輪燈、中宵時的印月亦都是“有”境的營造；在《送清涼上人》中，“性”之了，“心”之證，皆在“花空”“月盡”色相的流轉中，禪吟、清猿皆是“有”境的營造，而且這里的“性”本身即是“有”宗的概念，它乃是“法性”“佛性”之義，在般若空義中是無“性”可了的。

由此我們看到，皎然詩中對空門的感抒，往往蘊含有深刻的法義辨厘，只有分析詩中的詩境，考察詩中關涉法義的語詞，才可下判斷，如果僅因看到“空”字便認為他在表達般若空義，那恐怕有違皎然對詩著意經營之苦心了。

（三）出“空”入“有”之思

皎然在詩作中對“法身有相”（法身有色）義有明確的表達。其《天臺和尚法門義贊》中以江月明法身：

我立三觀，即假而真。如何果外，強欲明因。萬象之性，空江月輪。以此江月，還明法身。

此詩直贊智者大師之“三觀”，且江月兼具“空”“有”二性，本性為空，相狀歸有，以江月明法身，適得其宜。皎然另有《水月》一詩：

夜夜池上觀，禪身坐月邊。虛無色可取，皎潔意難傳。若向空心了，長如影正圓。

此詩以水月之圓滿喻空性，水月雖虛無，卻有掬手可取之色，最后一句點明，如果真正了悟了“空”，便能體悟恰如水中月影般的智慧圓滿境界。此外，他還有《禪思》一首專辨色空不二：

真我性無主，誰為塵識昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念動，勢如千波翻。傷哉子桑扈，蟲臂徒虛言。神威興外論，宗邪生異源。空何妨色在，妙豈廢身存。寂滅本非寂，喧嘩曾未喧。嗟嗟世上禪，不共智者論。

這是直言“空”“色”不相妨礙，支持“色在”與“身存”，喧寂同道，并嗟嘆世上之禪多非真正的智慧之論。本文在第一部分已交待，“法身有色”即認為諸佛法身可以見到，畢竟有色，此說乃自《法華經》立論，也是大乘“有”宗思想的基礎。《法華經·提婆品》云：“微妙凈法身，具相三十二，以八十種好，用莊嚴法身”，為此說立論之源。天臺智者《妙法蓮華經文句》解說為：“具三十二相者，深得法身之理，即備相好，如大品明，欲得一切法，當學般若，如得如意珠也。二乘但得空，空無相好也。”智者大師之解，在于說明“法身”本質為“空性”，法華在對待“空性”方面承襲般若，但此空性是有莊嚴相狀的，與二乘之“空無相好”不同。皎然詩中之水月之喻以及色空之辨，其實正是法華要旨。

三 大乘“有”宗與皎然造境之法

（一）法華“實相”之境

《法華經》要表達的是“實相”。法華實相，在經題中以蓮華之開敷過程為喻，蓮華從開敷到凋落，蓮實始終在其中；在經文中以多寶佛塔的出現為喻，在佛陀講法時，多寶佛塔涌現空中，且只要有《法華經》的宣講，多寶佛塔便會涌現，以昭示實相恒存。我們可以看到“法華實相”的幾個基本特征：畢竟有相，真實恒存，本跡相攝。讀皎然詩不難發現，其詩境多依“法華實相”造境，在“空”“有”相生中，凸顯可見之形色、可聞之音聲，并凸顯其實存與恒存，使得詩境也具有了“法華實相”的辨析義趣。他的許多詩歌都是如此造境的（上文辨析“空”“有”時所舉之詩亦是如此造境），以下略舉幾例：

一磬寒山至，凝心轉清越。細和虛籟盡，疏繞懸泉發。在夜吟更長，停空韻難絕。幽僧悟深定，歸客忘遠別。（《妙喜寺逵公院賦得夜磬送呂評事》）

古寺寒山上，遠鐘揚好風。聲余月樹動，響盡霜天空。永夜一禪子，泠然心境中。（《聞鐘》）

影剎西方在，虛空翠色分。人天霽后見，猿鳥定中聞。真界隱青壁，春山凌白云。今朝石門會，千古仰斯文。（《奉同盧使君幼平游精舍寺》）

山侶相逢少，清晨會水亭。雪晴松葉翠，煙暖藥苗青。靜對滄洲鶴，閑看古寺經。應憐叩關子，了義共心冥。（《湯評事衡水亭會覺禪師》）

野寺出人境，舍舟登遠峰。林開明見月，萬壑靜聞鐘。擁燭明山翠，交麾動水容。如何股肱守，塵外得相逢。（《陪盧中丞閑游山寺》）

在《妙喜寺逵公院賦得夜磬送呂評事》中，磬聲幽遠不絕，與僧人的吟和之聲以及山中懸泉之聲相映相和，伴人度過整個夜晚；《聞鐘》一詩中，鐘聲的余音好似撥動了月影中的樹枝，鐘聲過后的霜天之空更襯托剛才鐘聲之悠揚；在《奉同盧使君幼平游精舍寺》一詩中，西方之剎影，虛空之翠色，霽后之人天，定中之猿鳥，壁上的僧寺，山間的白云，都是“有”境的營造；《湯評事衡水亭會覺禪師》中，晴雪中的蒼翠松葉，暖煙中的青青藥苗，都是“有”的體現；《陪盧中丞閑游山寺》中，林間之月，寂靜萬壑中的鐘聲，因燭光而顯現的山色，因揮袖而蕩起的水紋，都是“有”的表達。其他類似的詩還有：“桐江秋信早，憶在故山時。靜夜風鳴磬，無人竹掃墀。猿來觸凈水，鳥下啄寒梨。可即關吾事，歸心自有期。”“芳草潛州路，乘軺憶再旋。余花故林下，殘月舊池邊。峰色云端寺，潮聲海上天。明朝富春渚，應見謝公船。”

在以上所舉之例中，用來造境的都是聲色顯然的“磬聲”“鐘聲”“山月”“猿鳥”“鳥鳴”“山色”“水紋”“潮聲”等。除了這些意象，皎然還善于用不易注意到的意象造“有”境，如《酬秦山人系題贈》中“出齋步杉影，手自開禪扉；花滿不污地，云多從觸衣”之句，《送關小師還金陵》中“蕉花鋪凈地，桂子落空壇”之句，《寄昱上人上方居》中“片云閑似我，日日在禪扉；地靜松陰遍，門空鳥語稀”之句，《郭北尋徐主簿別業》中“積雪行深巷，閑云繞古籬”之句，《與王錄事會張征君姊妹煉師院玩雪兼懷清會上人》中“寒空驚雪遍”之句，《和閻士和望池月答人》中“光浮空似粉”之句，等等。這些“有”境中運用的是“影”“云”“雪”“松陰”“浮光”以及滿地的“落花”、稀疏的“鳥語”、小小的“桂子”，它們不易為人注意到，卻實存于斯，皎然便將它們拿來造境，凸顯“有”境的實存共生之趣。

無論意象之顯或意象之微，皎然都是突出它們的存在感，亦即突出它們的“有”，這種呈現為“有”的意象一定要靠一個“空”的意象來凸顯，相映相攝，如山色與虛空相攝，猿聲與禪定相攝，磬聲與虛籟相攝等等。皎然詩亦有直取其相攝而成境者，如“坐中千里近，檐下四山低”之句，“千峰數可盡，不出小窗間”之句，借遠與近、高與低、大與小的相攝而突出存在感，這是法華“實相”之境的另一種營造方法。

（二）華嚴“融攝”之境

《華嚴經》中，一入一切，一切入一，相融相攝，“是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不壞其相者之所住處。是以一剎入一切剎，以一切剎入一剎，而不壞其相者之所住處……是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不壞其相者之所住處”。皎然詩境中也營造了這種融攝之境，如：

桐花落萬井，月影出重城。（《同裴錄事樓上望》）

五湖生夜月，千里滿寒流。（《與盧孟明別后宿南湖對月》）

漸映千峰出，遙分萬派流。（《南樓望月》）

寂寞千峰夜，蕭條萬木寒。（《宿支硎寺上房》）

水照千花界，云開七葉峰。（《冬日遙和盧使君幼平綦毋居士游法華寺高頂臨湖亭》）

香爐七嶺秀，秋色九江清。（《送廣通上人游江西》）

十里行松色，千重過水聲。（《送重鈞上人游天臺》）

這些詩句皆呈現“一入一切，一切入一”的華嚴融攝之法，它們往往與法華境共存于一首詩中，加深了皎然詩境的韻味，也影響到了皎然的造句。皎然詩中含數字的偶句非常多，雖然其中有些在嚴格意義上講并非“融攝”之境，但皎然如此偏愛創造此類偶句，也不能不說是受了華嚴造境法的影響。

四 法華宗“法性不二”義與皎然“詩境說”

大乘有宗之法華宗不僅直接影響到皎然的思想與其詩境，對其“詩境說”的形成亦影響甚深。皎然“詩境說”主要包括兩個問題，一為如何取境以及取境的重要性，二是“情”與“境”的合理性問題。《詩式》中“取境”與“辨體”之論，以及《奉應顏和尚書真卿觀玄子真子置酒張樂舞破陣畫洞庭三山歌》所提的“造境”，都歸屬第一個問題，論述第二個問題的只有一句詩：“詩情緣境發，法性寄筌空。”如果我們結合皎然的詩歌實踐，便可對這兩個問題的貫通性及其哲學語境有所體悟。

在皎然取境之論中，主體的“神”占據極重要的地位，他主張“取境”要“意靜神王”，“先積精思”，“象忘神遇”。沒有主觀的“神思”凝聚，就不會有與境相遇的過程。那么，在皎然自己取境的時候，他主觀的“神思”是什么呢？當然，皎然主觀的“神思”中，“有”宗的義趣是不可或缺的部分，因此他才會在取境中大量營建“法華境”與“華嚴境”，但“有”宗義趣顯然并非其“神思”的全部，如果那樣皎然詩歌會成為純粹的說理詩，可皎然詩歌甚少說理，他在大量的詩境當中所體現的，除了“有”宗義趣之外，還有“情”。

皎然從不諱言“情”，他的情，多是與故人的相思之情、送別之情。皎然交游廣泛，對友人用情至深，相思之情幾乎占據了他詩歌的絕大部分，是他詩歌的基本的感情基調。在《答鄭方回》中，他首句便直言“獨禪外念入，中夜不成定”，對鄭方回的思念是“思君虛虛空，一操不可更”，末尾還說“此道誰與共，因君情欲罄”。在《南湖春泛有客自北至說友人岑元和見懷因敘相思之志以寄焉》中他說：“故人隔楚水，日夕望芳洲。春草思眇眇，征云暮悠悠……”在《兵后早春登故鄣南樓望昆山寺白鶴觀示清道人并沈道士》中說：“擾擾陌上心，悠悠夢中見。”在《兵后與故人別予西上至今在楊楚因有是寄》中說：“日月不相待，思君魂屢驚。”在《和閻士和望池月答人》中說：“情知兩處望，莫怨獨相思。”在《聽寒更寄朱兵曹巨川》中說：“攲枕聽寒更，寒更發且住。一夜千萬聲，幾聲到君處。”在《舟行懷閻士和》中說：“相思一日在孤舟，空見歸云兩三片。”在《與盧夢明別后宿南湖對月》中說：“相思路渺渺，獨夢水悠悠。”在《送僧游宣州》中說：“莫向舒姑泉口泊，此中嗚咽為傷情。”在《日曜上人還潤州》中說：“送君何處最堪思，孤月停空欲別時”……除了對友人的別離與相思，他還有士大夫的傷春悲秋，如在《早春書懷寄李少府仲宣并序》中說“崇替驚人事，凋殘感物華”，在《惜暮景》中說“夏日舊來長，佳游何易暮”……另外，皎然也多次提到“道情”的云淡風輕：“為依爐峰住，境勝增道情。”“道情何所寄，素舸漫流間。”“夜涼疏磬盡，師友自相依。”也就是說，是“情”的表達，牽動他去取境，因為情之“有”，故取境之“有”，二者是相共的。

作為一位高僧，皎然如此大膽地寫情，故被《唐詩品》評價為：“其詩深窺色相，騁其才力，在諸衲間，一公之外，卓非等等。然禪悟未徹，機鋒猶近。”果真如此嗎？在《詠小瀑布》中皎然說：“不向定中聞，那知我心寂。”在《答李侍御問》中他說：“入道曾經離亂前，長干古寺住多年。愛貧唯制蓮花足，取性閑書樹葉篇。自笑不歸看石榜，誰高無事弄苔泉。身外空名何足問，吾心已出第三禪。”這些都說明，皎然是有著很深禪定體驗的。他之所以大膽地寫“情”，正是因為其深悟“情”也是法性的一部分，也即“詩情緣境發，法性寄筌空”，這正是法華宗“法性不二”義的體現，也是皎然整個“詩境說”的基礎——身為釋子的皎然正是以法華宗義為前提，賦予“情”與“境”以合理性，他才能夠大膽言情，恣意取境。要說明這一點，我們需要先考察“境”與中國佛教各宗派的關系。

“境”一詞，中土本有，且在長期使用過程中，從中土語言本身來講，已產生抽象意義。佛教傳入后，于經譯與論典中以“境”指稱種種妄境與證境，更大地擴容了“境”的精神性內涵，使得“境”一詞與佛教有了密不可分的關系。漢地佛教宗派中，與“境”一詞關聯密切的有法華宗、唯識宗、禪宗、華嚴宗。其中，華嚴宗境界論重在展現諸佛自證之“境”，諸法相即相入，圓融無礙；華嚴之境，重在示現與體悟，而不重辨析。法義中借助對“境”的辨析以明行持方法的只有法華、唯識與禪宗。唯識將“境”分為“真諦境”與“世俗境”，而不論“真諦境”與“世俗境”，皆為識的變現，“境”乃是含蘊在“識”中，不能脫離“識”而發生，因此“唯識無境”，且要轉識成智，更需要破除對“世俗境”的迷執。可見，唯識之“境”，重在轉化與破除。禪宗著重辨析“境”與“念”的關系，主張于一切境界心念不起，《六祖壇經》中多次提到這一點：“此法門中，無障無礙。外于一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”“只為見境思境即亂，若見諸境心不亂者，是真定也。”“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜……前念著境即煩惱，后念離境即菩提。”唯有法華，于修行中設立“空、假、中”三觀，用以體認“境”與“實相”無二無別，通過對“境”念念三觀的體認，最終認知實相。法華對“境”是直接的肯定的運用。天臺宗《摩訶止觀》中有：

圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實，系緣法界，一念法界，一色一香無非中道，己界及佛界眾生界亦然，陰入皆如，無苦可舍，無明塵勞即是菩提，無集可斷，邊邪皆中正，無道可修，生死即涅盤，無滅可證，無苦無集，故無世間，無道無滅，故無出世間，純一實相，實相外更無別法。

這是說，“境”從一發生便是中道真實，與實相無二無別。湛然在《法華玄義釋簽》中又立十種“不二”，可以說使智顗所立的不二觀法有了更深厚的基礎，其中“色心不二”釋云：

色心不二門者……一切諸法，無非心性，一性無性，三千宛然，當知心之色心，即心名變，變名為造，造謂體用，是則非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。故知但識一念，遍見己他生佛，他生他佛尚與心同，況己心生佛寧乖一念，故彼彼境法差而不差。

一切諸法境界（色）無非是心性的變幻，心性的本質是“空（無）”，故可以產生各種色相變幻，“一性無性，三千宛然”，所以“色”與“心”是無二的，且無論諸法境界如何變幻，都寄于一念之間，一念具足了一切眾生、一切佛的諸境，諸境也就因色心不二而無根本差別，其本質都是“心”的表現。除了“色心不二”之外，“十不二門”進一步立論“染凈不二”，在法性為空的基礎上，進一步釋“無明為法性”：

染凈不二門者，若識無始，即法性為無明，故可了今無明為法性，法性之與無明，遍造諸法，名之為染，無明之與法性，遍應眾緣，號之為凈，濁水清水，波濕無殊，清濁雖即由緣，而濁成本有，濁雖本有，而全體是清，以二波理通，舉體是用故，三千因果，俱名緣起，迷悟緣起，不離剎那，剎那性常，緣起理一。

這里將無明與法性比作濁水與清水，雖然表面不同，但本質是相通的，就像清水和濁水雖然不同，但它們皆因“濕潤”而能表現清濁，濁水雖然業已染濁，它未染濁前的本來面目卻是清的，清水雖然清，它卻因為清而具有可以染濁的特質，所以清濁二波從這個意義上是相通的，是清是濁，全在一剎那間的顯化。

由此可見，天臺“法性不二”義，是以“十不二門”為支撐，以“境”與“實相”之不二為旨歸，同時也看到，皎然重情，并提倡詩境，并非因其禪悟不徹，而是受法華思想的影響。在法華宗的語境中，他深諳“能觀色心即是法性”，故而說“境非心外，心非境中，兩不相存，兩不相廢”（《唐蘇州開元寺律和尚墳銘》），“幻情有去住，真性無離別”（《答道素上人別》），“寂歷無性中，真聲何起滅”（《妙喜寺逵公院賦得夜磬送呂評事》），這些都是天臺“法性不二”義的明確表達。因此，他詩論中的“詩情緣境發，法性寄筌空”（《秋日遙和盧使君游何山寺宿敡上人房論涅盤經義》），從詩題看，本身便是在談論法華宗義（法華宗以《大般涅槃經》為《法華經》之扶疏），這句詩由論宗義而談詩境，以談詩境而論宗義，不僅成為皎然“詩境說”的重要部分，實際上，也將法華宗“法性不二”義奠定為他整個“詩境說”的哲學前提。有此前提，方可不論“至難、至險”恣意取境，并且在其自身取境之時，因情之“有”故取境之“有”，使其“詩境”與“詩境說”都暗含了“法身有相”的內涵。

結語

皎然受法華宗影響甚深，他多次在詩作中袒露法華思想，且以法華境、華嚴境為造境規律，以詩境明“法身有色”之義。同樣的造境規律還大量地呈現在與他同時期的靈一、常達、子闌、棲白、無可、靈澈等僧人的詩作中。如靈一“水擊羅浮磬，山鳴于闐鐘”“清光拆紅萼，流水長青苔”“月影沉秋水，風聲落暮山”；靈澈“月色靜中見，泉聲深處聞”“貫花留凈室，咒水度空山”；無可“洗藥冰生岸，開門月滿床”“月向波濤沒，茶連洞壑生”“夕磬城霜下，寒房竹月圓”；常達“煙開分岳色，雨霧減泉聲”“庭空月色凈，夜迥磬聲移”“疏柳春來翠，幽窗日漸明”；子闌“帶煙千井樹，和磬一樓風”“燈明宮樹色，茶煮緊泉香”……這些詩句都選取月、樹、磬、云、花、煙等相似的意象，突出色、聲、香、味、觸的微妙，以明微妙色相之有，且不諱言情，境與情相存共生，使詩歌中的色相辨識到達了前所未有的程度。這說明大乘有宗之法華宗與詩境的交涉，并非發生在皎然一人身上的巧合，而是佛教與詩歌交涉之內在規律的呈現——正是詩境的微妙，決定了它與法華妙相的相契，而法華宗的傳播與詩境的發展又大致同步，才會在同一時期中大量出現與法華境相類的詩境。如此，皎然之詩境說以法華宗義為前提，便不僅僅是基于二者對“境”態度相似的推測，而是從皎然思想、詩境營造、同時代詩人的詩境營造以及皎然“詩境說”的理論表達等四方面都有據可考的事實。在詩境說的發展中，權德輿、劉禹錫、司空圖等人又繼續加以闡發，提出“靜得佳句”“因定而得境”等等，使“詩境說”有了“意與境會”“境生象外”的基本歸結。“詩境說”之“境”從未脫離“法華不二義”這一前提。其中，權德輿、劉禹錫等人亦實受法華宗影響甚深，則中唐“詩境說”與法華宗的關系，可窺之一斑了。