從《性自命出》到孟子
——試論孟子性善論的繼承關系

⊙貝承熙［清華大學歷史系，北京 100084］

在《孟子》一書中，公都子曾提到“性可以為善，可以為不善”之說，歷來學者多猜測其為世碩之言。然而世碩之言唯見于《論衡》，其詳則不可考。待至郭店楚簡《性自命出》問世，龐樸先生驚奇地發現，該文好像恰恰持有此種觀點，他說：“現在從楚簡里，我們終于看到了第一手的可以為善惡論者的答案，是一樁很值得興奮的事。”在他看來，《性自命出》可以視作歷史上“性可以為善，可以為不善”的重要材料。然而，經過對《性自命出》文本的重新分析，筆者發現，《性自命出》其實已經有了性善論的觀點，只是還不及孟子的性善論完善而已。今試論之，以待方家斧正。

一、《性自命出》的性善論

龐樸先生的說法一度得到了學界的認可，后來學者也陸續為這一說法進行證據上的補充。其證據一是《性自命出》明確提出“善不善，性也”一言，丁為祥、郭振香等學者多以此為據。另一證據則是《性自命出》以情氣為性，情氣似乎無所謂善惡。《性自命出》雖有言及“善”，也只是教化的結果罷了，這種“善”并非來自人之本性。龐樸、許抗生等學者多以為然。如果我們承認以上二點，《性自命出》的“可以為善，可以為不善”論便是十分明顯的了。但是，證據眾多并不直接意味著觀點的可靠性，筆者以為，我們有必要在對這些證據逐一檢驗后，再下結論。

（一）所謂“善不善，性也”

對于性善不善，《性自命出》似乎有著一句直接的論述，曰：“善不善，性也。”它似乎是在論述性中同時含有善和不善兩個因素。如果照這樣理解，那么《性自命出》持“性可以為善，可以為不善”觀點好像是十分明晰了，研究者大多皆從此解。但是，筆者以為，如果單看“善不善，性也”一句，以性同時具有善與不善兩個因素解之未必不妥，但這種論斷可能缺乏對文本整體的理解。首先，我們可以分析全句：

好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也，所善所不善，勢也。

對于“善不善”，如果我們用性中有善與不善兩種事物來解釋，我們便會遇到一個困難：“所善所不善”何解？于此，大多數研究者不是避之不談，便是語焉不詳。如郭振香教授便以為此句難解，遂根據后文“出性者，勢也”將此句意譯為：“人的本性皆具有善良與不善良的端緒，將這些端緒誘導出來的力量就是‘勢’?！钡聦嵣?，這并不是對“所善所不善”的直接解釋，它似乎是將“出性者，勢也”直接替換了“所善所不善，勢也”。雖說“出性者”與“所善所不善”都是“勢”的定義，但若說它們二者之間毫無差別，恐怕是難以讓人信服的。

這便值得我們思考：我們是否一開始便對此處的“善不善”理解錯了？姚振武對先秦的“所”字結構做過研究，他發現，其中所有的“所”字必定黏附于動詞性成分。如此說來，黏附“善與不善的事物”這種名詞性成分的情況是與先秦普遍語法不合的。而如果說此處或許是語法上的一種特例，則前句“所好所惡”遵循正常語法，沒道理與之并列的“所善所不善”便成了特例了。換句話說，二者句式相同，其“所”字用法應當是完全一樣的，此處的“善”應該只能是一種動詞性成分。

將此處的“善”解釋為一種動詞性成分并不令人感到奇怪。在郭店儒簡中，“善”字作動詞性成分其實并不少見，就算是《性自命出》本篇之內，也含有將“善”用作動詞的例子：

善其節，好其頌，樂其道。（《性自命出》）

善取人能從之，上也。（《尊德義》）

未有善事人而不返者。（《語叢二》）

不善擇，不為智。（《語叢三》）

莫得善其所。（《語叢三》）

善使其下。（《語叢四》）

善事其君。（《語叢四》）

我們可以看到除了《語叢三》中“莫得善其所”之“善”應解為“使之善”外，這里的“善”都用作“善于”義，而不論如何，它們皆被用作動詞性成分。因此，對此處“善不善，性也”之“善”更妥當的解釋應為“善于”。這既是郭店楚簡中“善”最常見的意涵之一，也同時符合了語法的要求。

除了語法的分析外，文本中同時有此處“善”當解釋為“善于”的內證。緊跟在此段后，《性自命出》提到：

牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。

牛、雁“長”與“伸”的能力、特性，便是牛與雁所善于的東西。而追問其來源便是它們先天便蘊含的“長”與“伸”之性，故曰“其性使然”。人學習后獲得某種能力亦是這一道理，先天即有“善于”與“不善于”的性，通過“學”將這種性引導出來，便成了人的能力，故曰“人而學或使之也”。

因此，“善不善，性也，所善所不善，勢也”一句完全可以直譯為：“擅長與不擅長是性，所擅長與所不擅長的東西，則是‘性’被引導后的‘勢’?！边@樣說來，“善不善，性也”便不足以作為《性自命出》持“性可以為善，可以為不善”論的證據了。

（二）所謂“未教而民恒，性善者也”

那么，《性自命出》究竟對性善與否持什么觀點呢？《性自命出》中的一段話引起了我們的興趣：

凡人情為可悅也。茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未賞而民勸，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。賤而民貴之，有德者也。貧而民聚焉，有道者也。

在這一段中，赫然提到了“未教而民恒，性善者也”之言。此處“性善”頗引起研究者之關注，然而學者卻多不以此說為論性善者。其一是將此處之“性”改訓為君子個人的性格而非普遍的“性”。持這一說的是郭沂教授，他提出：“所謂性善論是就后世所說的義理之性而言的，而本佚書所討論的‘性’屬義理之性，所以這里的‘性善’與通常所說的性善論，不可同日而語。氣質之性指人生而即有的欲望、情感、氣質、性格、智力等生理稟賦，所以本章的‘性善’‘相當于今語’‘性情溫和’‘性格好’‘脾氣好’‘脾性好’等等?！?/p>

筆者以為，此說恐怕有待商榷。“性”作為儒簡中極為重要的概念，素有穩定的內涵，“性格”這樣的詮釋于郭店簡中未見他例，可能有脫離時代語境的危險。另外，此種解釋明顯將“性”與“情”混為了一談，“情感”“氣質”等應屬于“情”的概念都被納入了“性”的范疇。細思之，“性格”之訓似是以今度古的結果。

其二則是將此處之性視作“純善”“善大于惡”“惡大于善”“純惡”中的一種情況，只是“君子”恰恰處于第一種情況罷了。持這種情況的是郭振香教授，她以“性可以為善，可以為不善”的結論作為前提，理所當然地認為《性自命出》將人的“性”劃分為了多種不同的情況。但是，在上文中，《性自命出》明確提到“四海之內，其性一也”，則此處之“性”是一個普遍的概念，并不是因人而異的。

我們發現，對這句話的研究，以往的學者普遍都有循環論證的嫌疑。他們首先已經將《性自命出》的性論定為了“性可以為善，可以為不善”，以此為既定的前提，再對“未教而民恒，性善者也”進行非性善的詮釋，從而再做出《性自命出》通篇沒有性善論的結論。但它們對此句話的非性善詮釋是在他們的“后見之明”下完成的，難免便會牽強附會，甚至與上下文矛盾。因此，此句確實是對“性善”的直接承認，而“性善”正是“茍以其情，雖過不惡”的原因之一。這句話的大意可以解釋為為：治民的君子本就性善，因而當其顯露真情時，百姓不教而恒。不過，性善可能并沒有占據《性自命出》理論體系的核心地位，所以它與“有美清”“含?！薄坝行奈贰薄坝械隆薄坝械馈笔遣⒘械模谙挛奶接懨献訉π陨普摰耐晟茣r，我們將進一步分析。

所謂孤證不立，回到文本，其實《性自命出》直接對“性善”的論述還不止這一處：

其居節也久，其反善復始也慎。

在此處，用“反”修飾“善”，而“善”又與“始”并列，此處的“善”顯然是被視為一種始基，這與我們所說的“性善”是極為接近的。

除此以外，《性自命出》還提到：

愛類七，唯性愛為近仁。

這句是在說只有出自本性的愛才接近于“仁”，而在儒家話語體系中，“仁”素來占據著極高的道德地位，看起來，此處給了出于“性”的愛很高的評價。究其原因，無非不過是因為性之善而已。因此，我們說《性自命出》已經采取了性善的觀點，未為不可。

（三）性善與情善的統一

然而，一種反對的聲音來自早已習慣于“氣質之性”“天地之性”二分的學者。這種劃分出于張載。張載認為：“湛一，氣之本；攻取，氣之欲。口腹于飲食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也?！保ā墩伞ふ\明篇》）“氣質之性”即人后天的情欲，是導致人與人之間產生差異的根源，自然是“有善有惡”的。張載的劃分固然有其獨到的理據，但到底是后人之言，一些學者借此理解《性自命出》這一先秦文獻，恐怕不妥。

如郭沂教授便以為，《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”言性，似是在指無分善惡的“氣質之性”，上文中筆者便已引用過他的相關論述。而龐樸先生雖然并沒有采用宋儒的語言，卻同樣以為，“這樣的氣，無所謂善不善的問題”。事實上，他們都如宋儒一樣，將“氣質”與“義理”、性善與情善完全對立起來了起來。

但觀之全文，我們發現，其實《性自命出》對人的真情實感往往愿意做出褒揚，人的真情同樣也是善的。如上文提到過的“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”一言，便是在說君子如能顯示其真情，即使其情太過，亦不為惡，這與后世以“氣質”言情感，將情感視作無善無惡的傾向是完全不同的。再如“凡古樂動心，淫樂動嗜，皆教其人者也”，顯然不可能是在否定古樂打動人心的作用，恰恰相反，古樂激發出的內心真情，正是《性自命出》所提倡的。而相反，“凡人偽為可惡也”，反而是遮掩真情實感的人是令人厭惡的了。如此，則真情為善。性作為“情氣”，自然也可以是善的。與此同時，就算是傳統多被歸為“義理”的仁義禮智，在《性自命出》中其實也并不能脫離“情”的范疇：“愛類七，唯性愛為近仁?！卑l自真性的喜愛情感近于“仁”，則“仁”似亦一種深刻的內心之情。“義，敬之方也?！薄傲x”出于敬重的情感，則“義”亦與人之情感脫不開干系。

由此，我們發現對《性自命出》這樣的早期儒家文獻來說，將“氣質”與“義理”完全割裂開來甚至對立起來并不合適。事實上，《性自命出》中，仁義禮智這類道德心理都與人的情感息息相關，如“義，敬之方也”“禮作于情，或興之也”等句，都說明了道德心理與情感是密不可分的。作為“喜怒哀悲之氣”的“性”，自然便是這些道德情感的根源。

另一種反對的觀點針對的是《性自命出》對“教”的重視，如許抗生便認為，《性自命出》提出外在的“教”會導致人發出或善或惡的各種情，那么其本源之性便不可能是善的了。然而，教化與性善從不是矛盾的。孟子亦道性善，然孟子曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴?！保ā睹献印じ孀由稀罚┤缯者@一派學者的邏輯，那么孟子也應該是認為性可以為善可以為不善的了。但孟子卻恰恰提出“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》），兇歲子弟之暴不在其性不善，只在于其心不定，陷溺于外而已。

這其實是與《性自命出》對不善的來源的推想是一致的，《性自命出》第一句就提到“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”，這里的“雖”字尤當著眼，它明確點明了心的“無定”是與性的“定”相反的，因此，我們并不能以“教”作為理由說明性是不善的。

二、從《性自命出》到孟子：對“性”的重新認識

我們今天討論性善與否，都是以孟子的論述作為范式，如果《性自命出》對“性”的定義與孟子差異極大，那么它的心性論便儼然成了孟子之外的另一套體系，討論它性善與否反而沒了太大意義。因此，在確定了《性自命出》的性善論觀點后，我們還有必要審視它對“性”的定義與孟子有何差別。

（一）《性自命出》之性

關于《性自命出》對“性”的直接界定，有一段頗為重要：

喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內之。

對于“喜怒哀悲之氣”，早期研究者多直以“情感”解之，于是性便成了“眾情之府”。但是，我們發現，后文明確提到“情生于性”“至樂必悲，哭亦悲，皆至其情也”“用情之至者，哀樂為甚”，其中“喜怒哀悲”不但不是指“性”，反而中間還隔了“情”這一個概念。由此，則性應當是喜怒哀悲未發時的一種先天的基質，它是一種發揮某些情感、能力的潛能，由在外的“物”或“勢”取之，它才會顯現出實然層面上的情感、能力。

《性自命出》有“動性者，物也；逆性者，悅也；節性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也”之言，以此句看來，似乎將“性”視作固定不變的基質有所不妥，畢竟“性”是可“動”“逆”“交”“厲”“出”“養”“長”的。但事實上，這些外物對“性”的作用并非改變了“性”的性質，而只是對性之顯現起到了不同的引導作用而已。對于“動性者，物也”，后文便有進一步的解釋：凡見者之謂物。它僅僅是作為一種使性顯現的事物而存在的，其余的幾個范疇亦然。因此，我們完全可以將《性自命出》之“性”看作一種穩定而潛在的本體。

（二）孟子之性

而再看孟子對性的界定，前人論者益多。楊澤波、安樂哲等學者試圖對傳統以“本能”解性的觀點進行解構，卻是將孟子之性解釋為受后天影響而發展的一種心境。但是，先不說如華靄仁所批判的，安樂哲等人并未重視孟子在論辯中對環境主義、不平等主義的消解與對怵惕惻隱等社會情感在人性中的地位的肯定，他們二人首先便不能解釋孟子“萬物皆備于我”之言。我們發現，他們對文本的種種忽視只能導致他們的自我矛盾。

由此，華靄仁的觀點，即孟子之性是一種普遍、先天之物，是值得肯定的。在這一點上，它與《性自命出》若合符節。然而，這種普遍、先天之物是什么呢？我們可以列舉一下孟子對“性”的直接界定：

君子所性，仁義禮智根于心。（《孟子·告子上》）

形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》）

在這里，孟子同時將仁義禮智及口目耳鼻之欲界定為性。就拿仁義禮智來說，相比起四端之心，它們更為本質，四心不過是其“端”而已。然而，盡管我們可以說它們也是先天的、天賦的，它們畢竟要依附于現實而存在，似乎以“本能”對其解釋顯得更為妥當。這與《性自命出》中作為一種基質是不同的。因此，在《性自命出》中便提到：

綜上所述，為進一步更新我國經濟結構，促進其完成轉型和優化，需要測繪地理信息的支持。測繪地理信息處理過程中，如何采取有效措施，進一步保證統計數據質量，是目前相關工作人員應該重點思考的問題。從實踐工作經驗中可以看到，開展測繪地理信息統計時，存在諸多影響因素，也存在一定問題，應對這些不良因素進行關注，采取切實可行的控制策略，進一步提高統計工作質量，滿足測繪地理信息統計需要。

義，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。

禮作于情，或興之也。

仁、義、禮等本能之心理狀態，在《性自命出》中皆生于“性”“情”等等，是后于“性”而存在的，便占據了一種更為本根的位置。

但是，《性自命出》的“性”雖然更為本根，卻并不一定對性善論的理論體系更有幫助。這種作為“本能之所以為本能”的“性”似乎是虛設的，無法給它一個準確的直接定義。因此，在定義它時，《性自命出》會用“喜怒哀悲之氣”這樣的語言，承認它是情感的根源，但卻并沒有指出這種“氣”究竟有什么意涵。而孟子卻能直截了當地指出：“君子所性，仁義禮智根于心?！边@是《性自命出》所做不到的。

三、孟子對性善論的進一步完善

而從理論體系的完善性上，孟子對性善論也有著補充與發展。

（一）善之缺乏作為心之陷溺的可能

從其大體為大人，從其小體為小人。（《孟子·告子上》）

體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。（《孟子·告子上》）

之所以有小人的存在，并非因為其性中本有不善的部分，而是因為不重要的部分太過，損害了重要的部分罷了。值得注意的是，此處代表情欲的“小體”并不是惡，相反，孟子曰“無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也”，這樣的“小體”并未被否定，反而也是應該讓人愛惜的，只是愛惜這種“小體”應以不損害“大體”為度，不然便會導致不善。

換言之，人之不善并非來自于性的不善，而只是善的缺乏，這種缺乏則是性中其余一些更不重要部分損害了大體導致的。因此我們可以看到，相比起“惡”這個詞，孟子更喜歡用“不善”形容惡的情況，因為在孟子處，“惡”并非能夠獨立存在的一個概念，它只是在形容善受到了損害罷了。

（二）性善的核心地位

同時，《性自命出》盡管也談性善，但它其實并沒有將性善放在理論的核心。這便導致了一個矛盾的現象：性是情的本根，理應占據理論體系中最根本的位置，但實際上，后天的“教”在《性自命出》中反而占據了比“性”更核心的地位。

譬如“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”一句中，用“雖”字形容“性”，這已經顯現出了作者將外物對人“教”的作用看得重于“性”的傾向。《性自命出》又曰：“教，所以生德于中者也。”在《性自命出》的作者看來，即使性是善的，真正重要的卻還在外在教化的生德作用。

孟子則不同。孟子將性善提升到了他體系中核心的地位，性善論的解釋力也被孟子通過一系列的論證得以加強。孟子將性善論一以貫之，使之成為其大多數理論的根基。就如“教”孟子曰：“學問之道無他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）又曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）孟子并未將它與性善割裂開來看，而是將它與性善緊密聯系在了一起，受教育的過程與其說是向外獲得了什么，倒不如說是一種對善性的復歸。“教”這種本來似是應該與“性”對立的概念在這里反而以性善為根基。無外乎孟子有“夫道一而已矣”（《孟子·滕文公上》）之言，將“性善”的原理推廣到了更多領域。

除此之外，孟子還以性善論證善之合理性。《性自命出》筆成之年代，諸學派或尚未對“善”之觀念有所質疑。然而到了孟子，“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨”（《孟子·滕文公下》），楊朱之學盛行，而“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也”（《孟子·盡心上》），卻是對傳統崇善的觀念進行了挑戰：楊朱以為善本不足取，有利于己便已足夠了，何必言善？于是，善的意義被楊朱的極端利己主義瓦解了。針對這種接近價值虛無主義的觀點，孟子必須找到一種武器以“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），為善重新找到價值。于是，性善論便被孟子采用，在孟子看來，性中之善是人之所以為人的依據，他說道：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献印す珜O丑上》）丟棄性中之善者被他譴責為“非人”，如此，則善又重新找回了它的意義。

四、結語

因此，《性自命出》的性論完全可以看作性善論的早期形態，它將性作為本體，又承認了性的“善”這一屬性，已經具備了性善論的基本要素。只是相比起來，孟子的性善論力量更強，體系更完備罷了。

這種認識是否會意味著《性自命出》的哲學史價值會因此降低呢？它不再是對世碩一派的一手研究資料，體系也沒有同樣的性善論者孟子完備。但是，我們發現，《性自命出》也有獨到的哲學史資源。在《性自命出》中，情善與性善是統一的。相比之下，孟子卻用“小體”“大體”將情與性割裂了開來，這樣做固然有它的好處，即為“惡”輕易找到了它的根源，使人能夠更好把握“反身而誠”的功夫論。但正如戴震所批判的：

人死于法，尤有憐之者；死于理，其誰憐之！（《孟子字義疏證》）

當情與理的割裂極端化了，便可能會導致“以理殺人”的結果。相比之下，《性自命出》的觀點就要溫和得多了。因此，《性自命出》即使不能如龐樸所說，補充了已經亡佚了的世碩的學說。它通過展示性善論的另一種可能，同樣體現了不俗的哲學史價值。