索爾·弗里德蘭德納粹大屠殺史研究的理論與方法

孟翊潔

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.001

以色列歷史學家索爾·弗里德蘭德（Saul Friedlander，1932—）是20世紀研究納粹大屠殺（Holocaust）歷史的一位重要學者。作為納粹大屠殺的幸存者，猶太歷史學家弗里德蘭德從20世紀60年代開始從事納粹德國的歷史研究，此外還出版了兩本自傳體回憶錄。在進行歷史研究的同時，弗里德蘭德也對大屠殺的歷史書寫進行了理論思考，在大屠殺史的實證研究和理論思考方面都頗有建樹。弗里德蘭德最有影響力的代表作當屬兩卷本的大屠殺史《納粹德國與猶太人》。其第一卷《迫害的年代，1933—1939》在1997年出版后不久便獲得美國國家猶太圖書獎，十年之后出版的第二卷《滅絕的年代，1939—1945》憑借個體記憶與歷史敘事相結合的實踐方法贏得普利策獎和德國圖書貿易和平獎，成為具有里程碑意義的大屠殺歷史研究成果。

弗里德蘭德對大屠殺史研究的理論反思，需要從20世紀60年代納粹大屠殺開始成為西方人文社科領域的研究熱點說起。歷史學界早期對納粹大屠殺的研究重點在于盡可能地收集和整理“名字和生平”，其中勞爾·希爾伯格（Raul Hilberg，1926—2007）三卷本的《歐洲猶太人的毀滅》（The Destruction of European Jews，1961）堪稱典范。這種以實證性研究為主導的史學實踐，分別關注大屠殺的歷史背景（1933年以前）、納粹時期的細節（1933—1945）及受害者的證詞和記憶（1945年以后），代表史家還有菲利普·弗里德曼（Philip Friedman）、以色列·古特曼（Israel Gutman）等。同一時期，對大屠殺的理論反思也從漢娜·阿倫特（Hannah Arendt，1906—1975）備受爭議的《艾希曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem：A Report on the Banality of Evil，1963）開始。她與后來同樣引起爭議性關注的《現代性與大屠殺》（Modernity and the Holocaust，1989）作者齊格蒙特·鮑曼（Zygmunt Bauman，1925—2017）都不是歷史學家。不同學科背景的學者對大屠殺歷史的共同關注使相關的理論反思呈現出跨學科性，但也同時反映了這一時期歷史學在大屠殺理論關注上的缺席，就像當代著名大屠殺史家丹·斯通（Dan Stone）所說，“大屠殺實踐史學家幾乎沒有受到理論家的任何干擾”。

在對納粹德國歷史進行實證研究以及就自身幸存經歷寫作回憶錄之后，弗里德蘭德嘗試結合自己作為歷史學家和幸存者的雙重身份，運用跨學科理論和方法對大屠殺進行理論反思，并將理論成果與實證研究開創性地結合，不僅形成了自己獨特的研究思路和書寫風格，更引領了歷史學多視域反思大屠殺的研究趨勢。在他開拓性成果的基礎上，更多擁有跨學科視域的歷史學者如美國的多米尼克·拉卡普拉（Dominick LaCapra）和詹姆斯·揚（James E.Young）、以色列的丹·迪納（Dan Dinner）和丹·斯通等都對大屠殺的創傷、記憶、書寫等問題進行了進一步的理論探索。因此，對弗里德蘭德的納粹大屠殺史研究特征進行梳理和分析，對厘清西方史學界大屠殺史的學術脈絡具有重要意義，對維護人類文明的道德底線亦具有認識論層面的價值。

一、以“救贖性反猶主義"解釋納粹大屠殺的起源

在過去70余年中，歷史學界對大屠殺的研究，要回答“發生了什么”和“為什么會發生”兩方面的問題，也就是既要對大屠殺這一人類過往經驗中的極端事件弄清原委，又要為之提供因果解釋。大屠殺的早期研究者如勞爾·希爾伯格，主要基于檔案文件進行嚴謹的實證研究。與希爾伯格同時代的弗里德蘭德，在進行實證研究的同時，試圖對納粹大屠殺的起源提供一種新解釋。在對納粹德國政治制度、意識形態和希特勒進行了大量研究的基礎上，弗里德蘭德認為，導致大屠殺的最重要因素乃是“救贖性反猶主義”（Redemptive Anti-Semitism）的意識形態，其中包含希特勒獨特的反猶世界觀和長久在歐洲文化中扎根的反猶氛圍。作為一種意識形態，“救贖性反猶主義”既不同于來自歐洲基督教普遍存在的反猶仇恨，也不同于德國和歐洲的種族反猶主義。反猶主義分為3個層面。第一個層面源于基督教文化的宗教反猶主義。歷史上，由于猶太教上層撒都該派和法利賽派等猶太人對耶穌和基督徒的迫害，導致兩千年來基督徒對猶太人的仇恨一直延續。大屠殺的主要受害者是猶太人，在受基督教文化影響的德國，對猶太人的長期歧視是納粹大屠殺早期德國社會對之普遍冷漠的重要背景。這一層面的反猶情緒在19世紀以來的歐洲較普遍，在德國更是以制度化的形式出現：“制度化的反猶態度迅速滲透到社會的核心，但在其他主要的西歐或中歐國家并沒有發生，或者至少沒有達到這樣的規模。”第二個層面是在德國及周邊區域存在的生物學層面的種族反猶主義。這是基于優生學和種族人類學“科學調查”基礎上的一種遺傳學的排他，源于希特勒宣稱的血統決定論。他認為不同種族的血統決定了其在人類文明中的角色，屬于強者的民族如雅利安民族承擔著締造文明的角色，而屬于弱者的民族如猶太民族則會毀滅文明。因而，低劣的猶太人的存在只會破壞雅利安民族的純潔性，從而影響德國的強大。因此，反猶主義的目的便是“為了雅利安民族的血統勝利”。第三個層面則是一種變形了的種族意識形態。弗里德蘭德認為，德國在納粹上臺后，形成了一種類似宗教性質的種族意識形態，它“以其特殊的德國神秘主義形式，強調了種族的神話維度和雅利安人血統的神圣性”，并“融合了一種堅定的、屬于德國（或雅利安）基督教的宗教愿景”。這種意識形態強調，對猶太人的負面情緒，不僅是為了戰爭和民族的勝利，更是為了拯救自己和世界。如果將前兩個層面上的反猶主義比作瞄準了猶太人的機關槍，那么在納粹政權上臺之后出現的救贖性反猶主義才是真正射向歐洲數百萬猶太人的子彈。它在內容上依托于前兩者，脫離了前兩者則沒有效用，但在社會影響力上與前兩者相比，更具有致命殺傷力。

“救贖”（redemption）源于基督教文化，原意是為了《啟示錄》中的最終拯救而甘愿付出代價，往往以自己的苦難乃至生命作為達成目標的犧牲，比如耶穌基督為救贖人類之罪甘愿自己被釘十字架。弗里德蘭德所指的“救贖”突出了兩個內容。首先是意識形態層面的末日恐懼。弗里德蘭德提出“戰后德國出現的最具爆炸性的意識形態混合體是對紅色威脅的持續恐懼與因戰敗而產生的民族主義怨恨的融合。”他認為空前的反猶情緒與第一次世界大戰后德國的經濟和政治危機有直接關系，但更重要的是俄國十月革命的勝利。布爾什維克主義帶來的政治動蕩、革命帶來的對未來的憧憬和對現實的沖擊使歐洲資本主義國家陷入一種防御性的末日恐慌中。他寫道：“千百萬人的希望、恐懼和仇恨，在接下來幾十年的歷史中，沿著這樣一條主要的政治分歧而具體化：一邊是對革命的恐懼，另一邊是對革命的需求。那些害怕革命的人經常把革命的領導人和猶太人聯系起來。”而現實中一些猶太人與布爾什維克運動走得很近，這恰好為“猶太人的陰謀”——“摧毀所有已建立的秩序，消滅基督教并強加統治”提供了證據。于是有了救贖的第二層含義，即通過消滅猶太人的威脅而拯救基督教世界，拯救雅利安民族，最終拯救自我。弗里德蘭德說，納粹政權的出發點是“如果猶太人的威脅是超國家的，那么反對它的斗爭也必須成為全球性的，而且不能妥協。因此，在充滿具體威脅和想象的氣氛中，與以往任何時候相比，救贖性反猶太主義似乎更能解答當時的謎團。”在納粹德國所塑造的意識形態中，消滅猶太人變成了救贖性質的目標，而這種救世的斗爭便是要經歷苦難和付出代價，進而達到救贖所要求的絕對性領導和無條件狂熱。

在書寫大屠殺史的過程中，弗里德蘭德對“救贖性反猶主義”意識形態的強調是逐步深入的。他在《迫害的年代，1933—1939》第三章中，專述了反猶主義傳統在歐洲的變化以及在內涵上的分層，進而衍生出救贖性意識形態的分析。而在十年后的《滅絕的年代，1939—1945》中，盡管他不再使用這種專章敘述的表現手法，但讀者仍可以清晰地看到他在按照時間展開的敘述中對意識形態根源的分析。比如，在書寫1939—1940年法國維希政府的反猶立法得到天主教會的政策支持時，他另起一段解釋：“法國天主教會采取這一立場的最直接原因來自于……基督宗教反猶主義的一些最極端信條”，以及政府帶有反猶主義色彩的社會政策共同孕育出的“反猶主義意識形態”。之后他進一步討論了同一時期德國占領區的有關史實。這樣的表述手法在《滅絕的年代，1939—1945》中隨處可見，也說明經過了第一卷的實踐后，弗里德蘭德越發堅定用意識形態來解釋大屠殺的思想根源，并將意識形態作為考察史實和書寫史實的重要線索。

弗里德蘭德的這一解釋動機源于對大屠殺獨特性的強調。反猶主義中前兩個層面的內涵，被普遍認為是“最終解決”政策及納粹領導下德國民族社會主義意識形態的一部分。“現代反猶主義研究”叢書的主編赫伯特·施特勞斯（Herber A.Strauss）在該叢書的前言中就指出，有相當一部分歷史學家認為基督教反猶主義（Anti-Judaism）與現代反猶主義（Anti-Semitism）之間“存在著強烈延續性”。而現代猶太史的經典之作《現代世界中的猶太人》鮮明指出，在現代“西方世界中的猶太人問題很大程度上是一個典型的種族問題”。宗教和種族層面的反猶主義與大屠殺密切相關，但將它作為解釋納粹大屠殺發生的思想根源卻忽略了其獨特性。數千年的基督教反猶傳統并不能提供納粹大屠殺在彼時彼地出現的充分解釋，而生物學層面的種族排他主義在最初對猶太人的隔離、驅趕中已有體現，亦不能有力說明“最終解決”政策為何在1941年開始實行。

同時，20世紀80年代后期在聯邦德國學界出現了針對納粹歷史解釋的相對主義化趨勢，這引起了弗里德蘭德的注意，并提醒他進一步探索反猶主義獨特性的必要。20世紀80年代后期在聯邦德國史學界出現了新右派修正主義，他們強調德國作為受害者的角色及其遭受的戰爭苦難，認為大屠殺的悲劇不會再上演，主張納粹大屠殺并非獨一無二。其主要代表恩斯特·諾爾特（Ernst Nolte，1923—2016）主張，希特勒針對猶太人的大屠殺是對斯大林“大清洗”運動及所謂“亞洲式酷刑”在邏輯上的回應和防衛。這種解釋很大程度迎合了冷戰局勢下的意識形態站隊和德國當時的民族認同氛圍，但作為對納粹大屠殺根源的歷史解釋無疑是危險的——將納粹大屠殺在性質上與其他屠殺事件的橫向對比否定了納粹大屠殺的獨特性，也存在著淡化納粹罪行的動機。弗里德蘭德明確反對這種相對主義化的處理，并與德國歷史學家馬丁·布羅扎特（Martin Broszat，1926—1989）就這一相對主義傾向的嚴重后果進行了公開論戰。在這次論戰中，弗里德蘭德由反駁布羅扎特的理論框架而進一步意識到強調反猶主義性質上獨一無二的重要性，并在此基礎上將重點放在了救贖性上。弗里德蘭德透過自己對希特勒扎實的研究積累和十年的思考，進一步闡釋：“在與自由主義和共產主義的直接意識形態對抗之外，希特勒認為自己的使命是一場十字軍東征，通過消滅猶太人來救贖世界。這位納粹領導人視‘猶太人為西方歷史和社會的罪惡標尺。如果沒有一場勝利的救贖之戰，猶太人最終將主宰世界。”在希特勒本人的執著和納粹政權的推動下，上述3種形式的反猶主義共同構成了一種被系統闡述的、完整的意識形態，也被稱為“政權動員神話”（the mobilizing myth of the regime）。

弗里德蘭德還將救贖性觀念引申到對歷史所做的一般性解釋上，從大屠殺這樣的特殊事件出發，進一步質疑現有的一種歷史解釋模式，即要對任何一個事件提供一個合理性解釋，以及要對一個過往做因果聯系式的分析。他將這種解釋傳統與猶太教的彌賽亞式救贖（messianic redemption）信仰相聯系，比如以色列對大屠殺史的敘述到最后演變成了一個神話，即“一場空前的災難終將導致一場大救贖——以色列國作為上帝應許之地的誕生”。他認為針對大屠殺的極端體驗，要找到一種符合我們所期待的合理化、常規化的解釋是困難的，也是值得質疑的。但他沒有就此在懷疑論的道路上漸行漸遠，而是積極地在方法論層面針對大屠殺歷史敘事中語言的不透明性進行了更多反思，并嘗試利用新的方法突破大屠殺歷史敘事的局限性問題。

弗里德蘭德對大屠殺動因的意識形態分析以其對天主教和猶太教深入學習的經歷作為背景，但也在另一個側面說明了這一時代的西方自由主義學者對意識形態的看重和強調。從西方學界對弗里德蘭德的評價可見，冷戰帶來的意識形態對立作為延續至今的思維慣性，同樣值得警醒。

二、以“修通"突破深層記憶的表現局限

弗里德蘭德在從事大屠殺相關的歷史研究中發現，受害者個體記憶的創傷性是大屠殺所造成的重要影響之一，“深層記憶”（deep memory）體現這種創傷性及其對于歷史研究的價值。同時，深層記憶由于具有沒有終止、超越語言、排斥意義等特性，在歷史表現中充滿局限。為了不使受害者記憶在歷史書寫中陷入“不可言說”的死胡同，他利用精神分析方法中的“修通”（durcharbeiten;working through）作為理論支撐來突破深層記憶的表現局限。

在20世紀80年代以前，關于大屠殺的職業歷史研究以積累史實為主，而受害者特別是幸存者的記憶因其不確定性和不可靠性常被排除在外。這一時期對大屠殺的回顧通常有兩種互不交叉的形式：一種被稱作“記憶的形式”，通常以幸存者的回憶錄、大屠殺主題紀念館等為表現形式;另一種被稱作“歷史的形式”，通常以職業歷史學家考證的史實研究為表現形式，包括但不限于第三帝國史、納粹主義研究、以色列史等。前者中的證詞、回憶錄、日記等通常以文學或藝術的表現形式存在，并不能進入職業歷史學家的研究或書寫。從80年代末開始，美國人文研究領域興起了關于創傷的系統性理論研究，源自弗洛伊德（Sigmund Freud）的精神分析方法開始從心理學、精神病學等領域被交叉應用在文學、社會學、歷史學等領域。而大屠殺的個體記憶也因創傷性而被關注。

在歷史學的研究中，創傷理論的興起對大屠殺史中個體記憶的進入有著雙重影響。一方面，過往職業歷史研究所排斥的高度個性化描述及個體記憶中的重復、錯亂、遺忘等信息，因其具有的創傷屬性而獲得了新的研究價值。但另一方面，對個體記憶創傷性的強調，也會同時加重創傷部分的歷史表現局限。美國思想史家、創傷理論家多米尼克·拉卡普拉這樣定義創傷和創傷帶來的表現局限：“就其本質而言，創傷是一種讓人難以把持的體驗。這會撕裂甚至可能摧毀一種完整的或者至少可以表達的生命體驗，是一種脫離正常語境之外的體驗，出乎意料地打亂人們對生存語境的理解。另外，極具顛覆性的創傷體驗往往導致當事人認知與感知能力脫節。”拉卡普拉對創傷的描述表明了創傷的兩個特征——超出正常認識能力的不可理解性和超出正常表達范圍的不可再現性。

弗里德蘭德認為深層記憶概念最能代表受害者個體記憶的創傷性，這一概念來源于文學理論。美國文學理論家勞倫斯·蘭格（Lawrence L.Langer，1929—）在《大屠殺證詞：記憶的廢墟》（Holocaust Testimonies：The Ruins of Memory）一書中，以受害者自我認同及其與創傷經歷的關系為依據，將受害者的記憶分為多種形式，其中就包括深層記憶和共同記憶（common memory）。在蘭格的表述中它們具有不同功能：“深層記憶試圖回憶起奧斯維辛集中營當時的樣子;而共同記憶有雙重功能：它能使（幸存者）自我恢復到正常的（創傷經歷）之前和之后的狀態，但也能從今天的視角對當時的自我進行獨立的描繪。”簡單地說，共同記憶傾向于分享和治愈，是一種站在今天的視角進行來自外部、理智和反思的記憶形式，而深層記憶傾向于壓抑和重復，是來自內部、直覺、反意義的一種斷裂的記憶形式。蘭格舉了一個幸存者的噩夢來說明深層記憶，這位幸存者一夢到自己回到集中營就感覺到致命的口渴，這種口渴代表了對死亡的恐懼和無力。

弗里德蘭德進一步區分了這兩種記憶。共同記憶指大屠殺的創傷經歷給猶太人一個共同的新身份：受害者，他們因此獲得了一種集體認同層面的可分享記憶，通過分享共同記憶強化受害者角色，創傷也因此得到一定程度的治愈。深層記憶則不同，它本質上是一種無法言說、無法分享也不能被治愈的個人創傷性記憶。其表現特點是表面上形成忘卻和自我認知分裂，但在不能被回憶察覺的意識深處，表現出壓抑，如不斷重復的噩夢，從而導致對過往創傷的重復和模仿等行為。比如，很多幸存者因無法忍受這種痛苦而選擇自殺，而自殺的方式往往和當年在集中營中所見到或經歷的折磨方式存在一定的模仿關系。美國歷史學家詹姆斯·揚認為，忠于深層記憶的敘事應是一種“反救贖的敘事（anti-redemptory narrative）——無解決方案，沒有終止，不確定性支配一切（irresolution，lack of closure，and uncertainty rule）”。

深層記憶既排斥又依托共同記憶。它與共同記憶的復雜關系，體現了一種獨特的創傷性，這正是受害者個體記憶對于大屠殺研究的獨特價值。排斥體現在意義上，“個體的共同記憶……往往傾向于恢復或建立連貫性、終止性，甚至可能是一種救贖的姿態。而問題在于……深層記憶蔑視任何賦予它意義的企圖。”由于共同記憶總是企圖使痛苦被治愈、斷裂被修復、苦難被拯救。而深層記憶排斥任何附加的意義，這會導致深層記憶拒絕向共同記憶轉化。深層記憶本質上是個人化的，它所獨有的創傷部分只能通過受害者個體來體現，個體離世即消失。但另一方面，深層記憶在表現形式上又要依托于共同記憶。正因為大屠殺是在種族上針對猶太人的一項反人性政策所導致的暴行，并非基于個人原因（如自己犯了罪），所以它在個體記憶中無法獲得任何合理解釋，這導致個體的創傷無法得到緩解。但幸存者能通過分享共同記憶（如口述、回憶錄等）改善這一個狀況。共同記憶是通過一種新身份從外部、理智和反思的視角回顧過往，既能通過身份上的分裂緩解深層記憶帶來的痛苦，也有助于具象化地表達出深層記憶中無法表達出的創傷部分。

因此，抓住并設法表現深層記憶的創傷價值，成為歷史學家利用個體記憶的關鍵。為了表現創傷性，歷史學家要對受害者的創傷經歷進行必要的移情，但這并不代表史家要放棄客觀性和第三者視角。如何實現這一平衡，在方法論層面，弗里德蘭德提出，與大屠殺同時代的歷史學家可以用精神分析理論中的“修通”來做理論支撐。“修通”一詞來自弗洛伊德的論文《回憶、重復和修通》（Erinnern，Wiederholen und Durcharbeiten，1914），是精神分析師為患者進行催眠治療時，用來克服患者下意識抗拒的一種方法和手段，其本質是移情式的還原。弗洛伊德認為創傷會造成的第一步體驗是：當醫生“要求患者說出他心里發生了什么時，他希望患者能傾吐出大量的信息，但通常首先發生的是他無話可說，沉默不語……這種態度被認為是對（創傷性）記憶的抗拒。”這種抗拒是一種壓抑，屬于患者的自我保護機制。患者的第二步體驗是重復，即創傷會被現實生活中無意識的行為重復所暴露。例如病人表示不記得童年時對父母的權威壓迫有過蔑視和反抗，但會在醫生對父母權威話語的模仿時展現出蔑視和反抗行為。患者這種重復本質上是一種無意識的移情，它既是創傷的最深體現，也是醫生有意識的移情的關鍵。修通作為移情治療的方法，體現在第三步，即醫生對患者重復行為暴露的創傷主動移情，可將患者過往不自知的重復行為還原到記憶中。這種還原是以第三者視角進行的，讓患者在恢復記憶的同時像理解他人一樣理解過往的自己，達到治愈。要做到修通，醫生既要對患者的創傷主動移情，又要保持清醒的第三者視角。

弗里德蘭德認為修通首先意味著認識并接受個人記憶和經驗對歷史解讀產生的影響。這種記憶和經驗既包括受害者的，也包括研究者的。不僅是受害者，與大屠殺同時代的歷史學家在處理大屠殺這樣的極端事件時，也會由于自己的經驗對書寫產生不可避免的影響，這種影響無法去除，因為面對大屠殺事件，沒有人能是毫無立場的。其次，在主動接受這一影響的前提下，移情就變得必要而且有效。因為對大屠殺的描述如果只有“政治決定和行政法令”這些“重要的事實”和冰冷的數據是遠遠不夠的，受害者的心理活動、日常生活都應該作為這些事實的補充出現。希爾伯格曾指出德國官方的戰爭檔案雖然堆積如山，但涉及大屠殺的通常只有簡單的時間、地點、數字的記錄，而缺乏關于人的細節，這會使基于這些檔案的歷史敘述顯得蒼白。例如，1941年在德國軍事總部的一份報告上只有一行字：“8000名猶太人被安全部門處決。”修通的意義就在于“直面個體的聲音”來對抗“政治決定和行政法令”對“具象化的死亡和絕望”的消解。只有對個體深層記憶的移情才能了解到具象化的死亡和這背后絕望的力量。再次，修通的效用是在突破自我保護機制和不可避免的道德麻木之間盡可能保持一種平衡。也就是說，想要做到移情，研究者也會受到創傷影響，進而產生保護機制。只有突破自我保護機制，才能盡量接近深層記憶的創傷感受。但同時，越接近受害者的創傷，越容易產生強烈的道德傾向，只有不斷提醒自己保持一定程度上的道德麻木才能維持冷靜的第三者視角。與移情相比，做到道德上的麻木更加困難，因為“強烈的情感沖擊的重現常常是無法預見的”。但同時，在道德上與研究對象保持有意識的疏遠本就是歷史學家職業素養的要求。時刻以批判視角審視研究對象，同時又利用可分享的共同記憶接近深層記憶，才能確保以第三者視角挖掘出深層記憶中原本無法被表現的部分。

弗里德蘭德將深層記憶與修通不僅視為一種理論反思，也積極應用在書寫實踐上。他在第二卷《滅絕的年代，1939—1945》中，創造性地在歷史敘事中融入了受害者的個體記憶，以突出深層記憶的價值和修通的可行性。這正是歷史學家自我意識的體現，也能“尋求更緊密的歷史聯系，同時避免天真的歷史實證主義導致過于自信的簡單化歷史敘事。”

弗里德蘭德對深層記憶及其創傷性研究價值的強調，對歷史學以更加開放的態度接納個體記憶無疑是有利的，但無論在認識論還是在方法論層面，弗里德蘭德的探索謹慎而籠統，他對深層記憶的創傷性認識更多地是來自與大屠殺同時代的直接和間接經驗。他雖強調了創傷性的價值，但沒能更深入地區分創傷的歷史性與超歷史性，因此，對于精神分析方法能對研究者和研究對象產生何種具體影響，他也沒能更進一步討論。

三、以個體記憶融入歷史敘事的實踐

2007年，弗里德蘭德出版了《滅絕的年代，1939—1945》，他在這本書中運用了第三視角的歷史編年敘事與第一人稱的受害者個體記憶相融合的敘事手法。他因此被認為在敘事上實現了“歷史與記憶的建設性互動”。這種敘事手法是弗里德蘭德多年來對大屠殺歷史書寫的理論反思的集中實踐，他希望能在“不消解懷疑的同時提供對大屠殺全面的歷史研究”，以一種“斷裂式的敘述”做到將個體記憶與第三者角度的歷史敘事相結合。

從動機上看，弗里德蘭德在書寫實踐中重視個體記憶是為了正面回擊20世紀末西方學界涌現的一股要求忘記、弱化大屠殺的聲音，也為了在后大屠殺時代（Post-Holocaust Period）鞏固大屠殺史應有的地位和作用。20世紀80年代聯邦德國發生的“歷史學家之爭”從表面上看是關于納粹歷史獨特性解釋的方法論之爭，但實際反映的是德國主流社會話語體系中日益強烈的“保守主義傾向”和政治立場，而大屠殺在其中“總是作為政治性的，而非經驗性的歷史論據而被援引”。在同一時間，以色列因與周邊阿拉伯國家的戰爭不斷，其知識界也出現了對大屠殺作為政治符號和民族認同標志的反感。1988年，以色列著名歷史學家、科技哲學家、奧斯維辛幸存者耶胡達·埃爾卡納（Yehuda Elkana，1934—2012）發表了一篇名為《忘卻的需要》（The Need to Forget）的文章，指責以色列對巴勒斯坦人的襲擊是“異常的”和不正義的，并認為集體記憶下的大屠殺被過度政治化了，正在演變成一種“深刻的存在主義‘焦慮”，即“全世界都在反對我們，我們是永恒的受害者。”他呼吁減少對大屠殺過度的紀念，以此來去除大屠殺的政治化：“依賴過去的教訓來建設未來，利用過去的苦難作為政治論據——這些意味著讓死者參與生者的政治生活。”他的呼吁在以色列引起了強烈反響，這種要求弱化大屠殺象征意義的呼聲后來在以色列日益高漲。弗里德蘭德將這一現象與德國的趨勢聯系起來，擔憂這種大屠殺在主流話語體系中的核心地位正在消失的趨勢。德國正在興起的對納粹罪行的相對主義解釋正是由于從德國問題和德國認同出發的視角對受害者個體記憶的排斥，而以色列在政治文化層面對大屠殺記憶的神圣化導致了對個體記憶的忽視，只有使受害者的“聲音”重新得到應有的重視才能阻止大屠殺被淡化。

弗里德蘭德認為，傳統歷史敘事的結構無法展現全面的大屠殺歷史。歷史敘事“需要以一種邏輯的、有序的、清晰的方式呈現證據，保持某種形式的時間順序，尊重因果關系，向相關來源證明誰對誰做了什么，為什么做。”傳統的歷史敘事正是靠著這種嚴絲合縫的線性方式展示事實和證據之間的聯系。但同時，弗里德蘭德認為，“‘大屠殺的歷史不能僅限于對導致這場最為系統和最持久的種族滅絕行動的德國人的政策、決定和方法的敘述，它還必須包括周邊世界的反應（有時是主動行為）和受害者的態度，因為從本質上說，我們稱之為大屠殺的事件代表了一個由不同因素聚合而成的整體。”這些因素中包含大量第一人稱出發的主觀體驗和生活細節，與第三人稱視角下的傳統因果聯系式敘事在形式上無法相容。這也是個體記憶在歷史敘事中遭到排斥的原因之一。因此，只有改變敘事手法，將個體記憶的價值發揮出來，才能稱之為全面的大屠殺史。

受害者聲音的價值同時反映在內容和結構上。首先作為一種痕跡，其存在本身就證實了在大屠殺中的3個主要角色——納粹政權、周邊歐洲世界、受害者的命運是如何互相影響、互相交織的。而歷史學家使用“修通”方法進行有效移情后，可以將它們放在合適的位置呈現，以達到內容上對第三視角敘事的補充。更重要的是，這種個體記憶從結構上撕碎了嚴絲合縫的歷史敘事和解釋，對通俗化和扁平化的大屠殺敘事加以解構。不同身份背景的猶太受害者的日記片斷穿插出現在傳統的歷史敘事中，會造成一種閱讀上的斷裂感。這種斷裂感的目的正是打破表面上的因果聯系，增加了描述性的力量，產生一種立體的閱讀感受，從而在實質上產生了一種超因果的更加緊密的歷史聯系。最終，這種斷裂式的結構會“穿透（大部分是非自愿的）學術上的超然和‘客觀性的自滿”。這表明，弗里德蘭德對傳統線性敘事的權威性和基于檔案考證而得到的“客觀性”的批判，是對以往職業歷史學家處理大屠殺歷史的講話態度的批判。最后，在反思效果上，“個體聲音”還會給讀者形成一種既消除了距離感、又增加了懷疑感的感覺。它消除的是抽象的敘述、冰冷的數字在直覺上的距離感，增補的是一種閃電般景象的沖擊感受帶來的畫面感，給人一種“你仿佛就在那里”的感官移情。但同時，這個懷疑感的增加，是由于個體記憶的共鳴所帶來的震撼超出了我們原有的想象力范圍，進而帶來了一種信仰的崩塌，也產生了對合理性結論的批判態度。也就是說，這種懷疑感既是對救贖性信仰的批判，也是對深層記憶不確定性和不透明性的尊重，即不應為了追求確定或合理的結論，而去回避那些尚未表達或尚未明確的東西。弗里德蘭德最終希望傳達的是：“歷史知識的目的是消除懷疑，用解釋的辦法消解懷疑。這本書，我希望提供一種在不消除也不馴化最原始的懷疑感的前提下，提供關于歐洲猶太人滅絕的歷史研究。”

在呈現形式上，《滅絕的年代，1939—1945》在按照時間順序就大屠殺及“最終解決”政策相關的政治、軍事、行政及意識形態方面因素展開第三視角敘述的同時，將日記片斷構成的受害者的個人故事像“具有小說性質的插曲”一樣在某個位置插入，在故事結束后，會直接再次進入正常的歷史敘述。弗里德蘭德并不會用有后見之明的歷史學家的身份對這些故事里的信息進行任何評論，而是讓個體聲音變成一種評論形式。比如，在《滅絕的年代》第一部分“恐怖”的第七節，弗里德蘭德在敘述了1941年6月德軍對荷蘭阿姆斯特丹的軍事襲擊和占領，以及本地荷蘭猶太委員會的反應后，加入了一名年輕的荷蘭猶太女性埃蒂·希爾森（Etty Hillesum）的故事。她的故事和日記并非用來解釋、佐證之前的討論，也沒有任何關于“被占領地區人民的陣痛將從小埃蒂·希爾森的故事中體現”之類的話語，卻是以一句“1941年春天的那幾個月里，埃蒂·希爾森還是阿姆斯特丹大學斯拉夫語系的一名年輕女學生”直接開場。在一小段簡短的埃蒂家族背景介紹之后，弗里德蘭德呈現了她在3月15日的日記，“有時，當我在報上看到或聽到人們在談論周邊發生的事時，我會突然生氣發火，譴責和咒罵德國人，而我是故意的。”緊接著又呈現6月14日的日記內容：“一切似乎是如此地危機四伏和前景堪憂，總讓人感到無能為力。”然后弗里德蘭德沒有任何評論，就接著去敘述德國在荷蘭進一步孤立猶太人的具體政策。就像美國當代猶太問題專家阿龍·康菲諾（Alon Confino）的評論那樣，“它（日記）的意義在于它的發聲，在于它的存在。”雖然沒有任何評論，讀者仍然可以從希爾森的故事中感受到猶太人的處境和絕望，從而產生自己的判斷。這種敘事不僅帶來了視覺上的沖擊，更形成了對深層記憶的一定程度的移情。

弗里德蘭德在書寫希特勒之死時的手法更好地體現了描述的力量。他在正文的最后一頁描述了希特勒在4月30日的自殺。5月1日，在鄧尼茨的命令下，德國廣播電臺通報了希特勒的死訊。下一個場景是紅衣主教貝特朗親手寫信請求他的主教區“為悼念元首舉行一場莊嚴的安魂曲彌撒”。弗里德蘭德真正渴望傳達的也許是一種擔憂——即使希特勒及他所代表的第三帝國成為過去，反猶主義的意識形態也不會隨之消失，那些殘存在德國人意識形態中的一些東西，還會繼續影響他們的判斷。緊接著，他講述了一位幸存者在戰爭即將結束時偶然聽到普通德國民眾對猶太問題的看法：“我恨的只是猶太人。”弗里德蘭德在這三段斷裂式的敘述中沒有評論，也沒有闡明這種排列的意義，但他的書寫再次展現出，反猶主義陰影下的大屠殺之影響遠遠延伸到了希特勒生命結束和第三帝國消失之后。

在理論上，弗里德蘭德認為，傳統歷史敘事的結構在語言表達上限制了對深層記憶的再現，而增加受害者的聲音可以在一定程度上緩解這種限制。但如果要從根本解決上解決這種限制，則需要突破傳統歷史敘事對大屠殺問題的解釋框架來實現。一直以來，從納粹德國政治制度、宗教文化、意識形態出發的解釋框架成為主流，被稱為“政治—意識形態—道德框架”（political-ideological-moralframework）。而作為大屠殺后的第三代，聯邦德國和以色列的年輕人在經歷上缺乏與大屠殺的共情，他們只是不希望再生活在大屠殺帶來的自我認同陰影下，在美國也呈現出一種對70年代大屠殺“受害者文化”（victim culture）氛圍的反感傾向。這使大屠殺很難獲得一種“全球性的解釋”，即能夠跨越施害者或受害者在身份和立場上的對立，而對全人類都適用的全面解釋。“無論人們把大屠殺看作是一個例外事件，還是屬于一個更廣泛的歷史范疇，都不影響從大屠殺中獲得普遍有效的意義的可能性。”在《滅絕的年代，1939—1945》出版幾年后，弗里德蘭德在接受采訪時聲稱自己希望這種敘事方式達到的是“多方面、多聲音、多層次的敘事”（multifaceted and multi-voiced and multi-layered narration）。也就是說，不再一味強調某種單一化的線性解釋，而是通過更多角色的視角、更多層次的敘事方式，為不能充分表達的主題提供一種更緊密、超越因果的歷史聯系，這種聯系是將所有復雜因素編織在一起，并將這種立體的交織狀態直接呈現在讀者面前。

結語

英國歷史學家伊恩·克肖（Ian Kershaw）曾說：“歷史學家的自我反省對任何一部歷史佳作來說都是必要的，而在靠近納粹時代時作用幾乎是決定性的。”這句評價完全適用于弗里德蘭德。不論是認識論上，還是方法策略上，弗里德蘭德最值得稱贊的并不僅是學術上的創新，而是作為歷史學家的自省和克制，以及作為幸存者的責任和擔當。正是這種職業和時代的責任感，激發弗里德蘭德不斷反思大屠殺史的發展狀況，并結合后大屠殺時代的創傷研究理論和語境對大屠殺的歷史書寫進行理論解釋和敘事實踐的改進。弗里德蘭德在為大屠殺提供更全面解釋的實踐中不斷提醒自己要保持懷疑，這既是由于他作為史家應有的批判精神，也是出于對大屠殺為自己這一代親歷者所帶來的創傷的強調。創傷研究加深了人們對以往大屠殺歷史書寫表現局限的認識，也加深了歷史學家對受害者經驗之認識力量的認識。歷史的分析方法和敘事形式不論如何創新，都需要以靠近真相為基礎。就像弗里德蘭德在為主題為“探究表現的極限：納粹主義與‘最終解決”的學術會議論文集所作的序言中反復引用的卡羅·金茲堡（Carlo Ginzburg）的話所說的那樣，“我確信……每件事都必須經過一番論述……但除此之外，或在此之前，有一種不可簡化的東西，無論好壞，我仍將其稱為真實（reality）。沒有這樣的真實，我們怎么能區分小說和歷史呢？”

弗里德蘭德對反猶主義意識形態的探索是空前全面而深刻的，這貫穿了他的整個大屠殺史研究。另一方面，弗里德蘭德的成就也從側面體現了20世紀西方學者在思想領域對意識形態的敏感與執著。弗里德蘭德對移情的理論探索止步在了初步階段，他過度強調客觀視角和冷靜態度，實際上限制了他對移情的進一步探索。他的理論反思雖在90年代初期的西方學界處在前沿，但沒能擁有更開闊的學術視域和更完整的理論體系，更多依靠的仍是自己作為幸存者的直接經驗和受害者家屬的問接經驗，這無形中也阻礙了他的理論成果被后世歷史學家進一步繼承。但作為親身經歷了大屠殺時代并在反猶恐怖浪潮中幸存下來的猶太史家，弗里德蘭德正視并建設性地利用了自己的親身經歷對一個歷史研究者的影響，并未像之前其他歷史學家那樣認為自己的受害者身份帶來的道德立場和價值判斷會影響歷史書寫上的客觀。這種結合產生了一種獨特的歷史洞見，而這一洞見成為弗里德蘭德恰到好處地實踐移情和修通的關鍵。這更大程度上取決于弗里德蘭德作為親歷者和創傷承受者而得到的一種超越語言也超越經驗表達的直覺，不論是被琳達·奧爾（Linda Orr）稱為“情感強度”（emotional intensity），還是被康菲諾稱為“歷史感”（historical sensation）。這種獨特的歷史洞見，只屬于弗里德蘭德自己，它很難作為方法論策略被別的歷史學家特別是不再與大屠殺同時代的歷史學家所模仿。弗里德蘭德在大屠殺史研究及其理論創新上所做出的貢獻，對于反思大屠殺史研究具有重要的啟示意義。

[收稿日期：2019年12月17日]

（責任編輯：謝進東）