羅伊希林事件與16世紀神圣羅馬帝國的“猶太問題”

盧鎮

DOI：10.16758/j.cnki.1004-9371.2020.02.006

20世紀80年代以來，體現后現代規定性的新中世紀學（New Medievalism）取代傳統中世紀學逐漸成為國際學術界的主流。新中世紀學受后現代思潮的主導，不僅對傳統中世紀史研究領域的各種母題構成挑戰，而且還進一步促使中世紀史的研究內容向異端、猶太人、猶太教一基督教關系、犯罪、兒童、大眾文化、同性戀和其他邊緣群體轉變。歐洲中世紀猶太人問題由此成為新中世紀學關注的一個焦點問題。與此同時，猶太學術界也逐漸興起了一種“打破猶太史與通史藩籬”的學術理念。猶太史學家認識到猶太歷史只是世界歷史的組成部分，猶太問題所凸顯的不僅僅是猶太人自身的問題，也是猶太問題所涉地區、國家的更為廣泛的政治、經濟以及社會文化問題。猶太問題猶如一面折射當時歷史的鏡子，通過這面鏡子可以從微觀細節方面對宏觀的歷史有一個更為準確的認知。羅伊希林事件（Reuchlin affair）本身既涉猶太問題，又涉人文主義和宗教改革問題，無疑是將兩種學術取向相結合的典型事件。何況，在羅伊希林事件的百年學術史中，學者們對其解釋也陷入了一種困境。他們把該事件呈現為一種可以任意裝扮的圖標，不斷地為其更換猶太問題、人文主義—經院哲學之爭和宗教改革先聲的外衣。那么，如若從這兩種新的學術取向出發，我們是否會對羅伊希林事件產生新的認識？是否能夠解決這場百年學訟呢？本文希望在學界先前研究的基礎之上，借助最新的研究取向和觀念，進一步探討羅伊希林事件凸顯的神圣羅馬帝國的猶太問題以及這些猶太問題所折射的羅伊希林事件的實質，以實現對德國16世紀人文主義、前宗教改革時代以及路德宗教改革的準確認知。

一、羅伊希林與羅伊希林事件

羅伊希林（Johannes Reuchlin，1455—1522年）是與伊拉斯謨（Erasmus，1466—1536年）齊名的德國人文主義者。他于1455年出生在普福爾茨海姆（Pforzheim），父親是當地圣斯蒂凡修道院的管家。他之所以能夠成為事件的主角、讓以他的名字命名的事件成為震撼整個歐洲知識界的大論爭，是因為他具備了兩個重要特質。首先，羅伊希林是當時享譽歐洲的學者。他先后就讀于弗萊堡（Freiburg）、巴黎（Paris）、巴塞爾（Basel）、奧爾良（Orleans）、普瓦提埃（Poitiers）、圖賓根（Tubingen）等地的歐洲著名大學，學習法律、希臘語、希伯來語，并最終獲得法學博士學位。事件期間，他曾任英戈斯塔特大學（University of Ingolstadt）和圖賓根大學（Universty of Tubingen）的希臘語和希伯來語教授。他在希臘語和希伯來語復興中的貢獻和成就，為伊拉斯謨和同時代的很多學者所稱頌。即使其對手也承認他是德國乃至歐洲最著名的人文主義者。不僅如此，羅伊希林還身處16世紀的“文人共和國”之中，與同時代許多著名的學者如馬西里奧·斐奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499年）、皮科·德拉·米蘭多拉（Pico della Mirandola，1463—1494年）、伊拉斯謨、梅蘭希頓（Philipp Melanchthon，1497—1560年）、約翰·科利特（John Colet，1467—1519年）、皮克海默（Willibald Pirckheimer，1470—1530年）等保持著密切的學術聯系和個人友誼。通過這些學者的推介，他出版的諸多著作在整個歐洲流傳，其在學術界的影響力和名聲日盛。其次，羅伊希林不僅是一個學者，而且深深地介入政治。1481年在圖賓根大學學習期間，羅伊希林便受雇于符騰堡的艾伯哈特伯爵（Eberhard the Beard，1459—1495年在位），擔任宮廷律師和顧問，并協助伯爵處理外交事務。由于工作出色，羅伊希林不僅獲得了出訪意大利的機會，而且得以進入帝國宮廷，成為皇帝的咨政大臣，與皇帝建立了直接聯系。1486年，他作為當地邦君的代表參加了法蘭克福帝國會議。之后，他又受雇于艾伯哈特伯爵的兒子路德維希（Ludwig Wirtemberger，1465—1495年）、普法爾茨選帝侯菲利普（Elector Philip of the Palatinate，1476—1508年在位），兩次出使意大利。在事件爆發前，他正擔任施瓦本聯盟的法律顧問。正是出于這種特殊的身份，羅伊希林關于猶太問題的意見才引起了當時學界和政界的雙重關注。羅伊希林事件也一時間成為整個西歐的輿論焦點，為我們觀察16世紀神圣羅馬帝國的猶太問題以及與之相聯系的更為深刻的歐洲社會問題提供了重要窗口。

羅伊希林事件是由一位改宗的猶太人普費弗科恩（Johannes Pfefferkom，約1469—1521年）挑起的。普費弗科恩延續了之前個別猶太人改宗后便反過來大肆、惡意攻擊猶太教的傳統。1507年至1509年間，他連續發表4篇反猶的小冊子《猶太鏡》（Judenspiegel）、《猶太告解》（Judenbeichte）、《復活節書》（Osternbuch）和《猶太仇敵》（Judenfeind），肆意批評猶太人的放貸行為、嘲諷猶太人的信仰和節日、攻擊猶太書籍中蘊含著褻瀆基督的內容，建議或者將猶太人全部驅逐出神圣羅馬帝國，或者沒收和焚燒除《舊約》之外的所有猶太書籍。在普費弗科恩看來，或許后一種途徑更容易實現，更容易讓猶太人放棄他們“錯誤的宗教，遵循基督的信仰”，解決帝國的猶太問題。

讓事態變得更為嚴重的是普費弗科恩的建議得到皇帝的支持變成了帝國的政策。1509年，在科隆的首席檢察官雅各布·胡格斯特萊頓（Jacobus Hoogstraten，約1460—1527年）和科隆大學神學院的支持下，普費弗科恩前往帕多瓦（Padua）求見了皇帝馬克西米連一世，并于8月19日得到一份詔令（Mandate）。皇帝命令帝國境內所有猶太會堂、猶太圖書館和猶太私人的藏書都要帶到普費弗科恩、當地市政和宗教當局的代表面前，由普費弗科恩進行審查，凡有褻瀆基督、違反摩西律法和異端傾向的猶太書籍都要沒收和焚毀。普費弗科恩的查抄活動首先從法蘭克福開始，在查抄猶太書籍的過程中，他曾試圖尋求羅伊希林的幫助。羅伊希林不僅拒絕了他的請求，而且指出詔令存在法律缺陷。美因茨大主教烏里爾（Uriel von Gemmingen，1508—1514年在任）也意識到此詔令侵犯了他的權威。在他的反對和干預下，詔令并沒有落實。1510年5月，馬克西米連皇帝在與猶太人達成“財政上的理解”后，在法蘭克福（Frankfurt am Main）和美因茨（Mainz）兩地撤回了詔令，并將沒收的書籍返還給猶太人。

進入現代以來，學者們對羅伊希林事件的解釋始于19世紀，但直到二戰前，由于受到布克哈特文藝復興觀的影響，學者們都將羅伊希林事件視為人文主義一經院哲學之爭的典型事件，而很少關注其他兩個領域。如最早對羅伊希林事件進行解釋的現代學者蓋格（L.Geiger）在為羅伊希林作的傳記中就指出，羅伊希林事件雖始于對猶太人的迫害，但是人文主義者與經院哲學家的對立才是事件的根本原則。他如此寫道：“至1511年，關于猶太書籍的論爭就已結束，知識分子的論爭開始了。雖然事件以書籍之爭始，但是……它的特征立刻出現了轉向，以完全不同的形式呈現。從那時起，書籍之爭很少被提及，猶太人更沒有出現在討論中。學者們討論的關鍵問題是如何自由表達觀念，反對教會法庭對異端的定位。”而且蓋格還認為正是羅伊希林事件讓德國的人文主義者感到有必要結成聯盟，他們在事件中也結成了聯盟。蓋格的解釋奠定了20世紀前半期學者們對事件解釋的基石，這時的學者大都在蓋格解釋的基礎上闡釋對羅伊希林事件的認知。如克勞澤（C.Krause）就在著作中指出：“羅伊希林事件是野蠻、不寬容和狂熱想要極力壓倒學識和自由思考的斗爭，經院學者為了實現攻擊羅伊希林的意圖，攻擊和威脅一切不利于支撐教會權威、但又代表人文主義原則的知識。”林賽（T.M.Lindsay）在其經典著作《宗教改革史》中也指出：“羅伊希林遭受的迫害是德國人文主義者、分散的“新學”傳播者結成牢固隊伍的催化劑;德國學者因為這場論戰逐漸分成兩個陣營，人文主義者則結成了一個為捍衛自由探索而斗爭的派別。”約阿希姆森（P.Joachimsen）更是在文章中指出，羅伊希林事件中的猶太書籍問題無關緊要，純粹是人文主義者和經院僧侶團體的論爭。

但這并不是說，二戰之前的所有學者都忽視了事件中的猶太問題。格萊茨（H.Graetz）在其著作《猶太通史》（Geschichte der Juden）中就將猶太問題置于事件的中心。格萊茨所處的時代正是猶太人融入主流社會、爭取公民權遇到重重困難的時代，也是現代猶太民族意識萌發的時代。格萊茨試圖通過書寫猶太歷史，以服務于猶太人爭取公民權的活動，激發猶太人的民族意識。因此，在書寫羅伊希林事件的章節中，格萊茨把主要的篇幅都用來關注普費弗科恩的反猶主義及其支持者們，把羅伊希林及其著作《眼鏡》視為呼吁在神圣羅馬帝國境內給予猶太人完全平等權利的第一聲。

學術界對羅伊希林事件解釋的分水嶺出現在20世紀40年代。特別是二戰后，對反猶主義、納粹的種族主義和大屠殺的反思逐漸成為時代主題，這種時代主題也自然地滲透到史學編纂領域，影響著學者們對事件性質的判斷。正如美國著名宗教改革史家歐伯曼（H.A.Oberman）所言，猶太書籍之爭及其暗含的反猶主義在戰后羅伊希林事件的解釋中已重獲重要性。基施（G.Kisch）的《查斯烏與羅伊希林》即是引領這個潮流的著作。基施指出，如果不是先前存在這種狀況，希特勒的反猶主義就不可能找到如此肥沃的土壤，我們應該從羅伊希林事件中汲取歷史經驗教訓。因此，基施在著作中力圖將羅伊希林刻畫成開明的人文主義法律學家以及從法律的角度為猶太人爭取信仰自由權利的開明人文主義者。毛雷爾（W.Maurer）也在文章中呼吁學術界重新評價以前被忽視的羅伊希林在猶太人解放的歷史中發揮的作用。奧弗菲爾德（J.Overfield）更是在《中世紀晚期德國的人文主義與經院哲學》中明確地指出：“當然，認為在羅伊希林事件的長久爭論中，人文主義與經院哲學之間的矛盾沒有起任何作用的想法是非常愚蠢的，但是，猶太人和猶太書籍問題的地位則更為重要。”可以說，這些學者又把羅伊希林事件的解釋，從一種極端推向了另一種極端。

面對這種困境，自20世紀70年代以來，學者們試圖用更加平衡的觀念去看待這個問題，或者力圖從新的、更加微觀的視角重新審視事件。在這個過程中，歐伯曼和彼得斯（H.Peterse）發揮了重要作用。歐伯曼在文章中指出，現在的研究不再把羅伊希林事件看成人文主義與經院哲學的巨大爭論，無疑是一種進步。但同時，他也批評了僅僅將科隆神學家攻擊羅伊希林的動機理解為反猶主義而忽略了反人文主義的觀念。同時，歐伯曼還進一步提醒學者們不能忽視對羅伊希林本人的研究，羅伊希林的人文主義也是事件中爭論的主要問題。彼得斯則在著作《雅各布·胡格斯特萊頓反羅伊希林》中不斷地鼓勵學者們研究羅伊希林事件時應綜合考慮各種因素的影響，從更加具體和微觀的角度人手考察事件。兩位學者的呼吁，一方面促使新一代的學者開始用更加平衡的觀念看待羅伊希林事件中的猶太問題與人文主義一經院哲學之爭的問題，雖然并未取得成功;另一方面，也使學術界對事件的解釋陷入了更加混亂的局面。首先，在這種趨勢之下，將事件視為路德宗教改革先驅的觀點又得到了進一步發展。希勒布蘭德（H.Hillerbrand）和伯內特（A.N.Burnett）兩位學者則是這種觀念的代表。他們專門撰文討論了羅伊希林事件留給路德的遺產，特別是其在為宗教改革的發生造就有利的學術和社會輿論環境方面。其次，將事件視為知識分子史的觀念也不斷涌現，這最主要體現在梅納熱（D.Mdnager）的文章《伊拉斯謨、知識分子和羅伊希林事件》中。第三，也是最為重要的，隨著大衛·普萊斯（D.H.Price）、丹尼爾·卡拉漢（D.OCallaghan）、艾夫納·沙米爾（A.Shamir）等學者對羅伊希林事件進行更為具體和微觀的研究之后，學者們對羅伊希林事件中的一些更為具體的問題又產生了諸多的爭論。如神圣羅馬帝國的猶太問題具體涉及哪幾個方面？羅伊希林對猶太人的真實態度到底是什么？羅伊希林為什么會產生跟同時代的學者不同的猶太觀念？人文主義者在羅伊希林事件中的真實訴求到底是什么？如此，如何解決這些新的爭論，更加客觀地看待羅伊希林事件的實質，又成為當前研究的重要難題。

三、16世紀帝國的“猶太問題”與羅伊希林事件的實質

羅伊希林事件起源于猶太書籍之爭，所以，我們不能忽視這次事件所反映出來的“猶太問題”。利用新中世紀學和猶太學術界正在興起的“打破猶太史與通史藩籬”的學術觀念，重新審視事件中所反映的16世紀神圣羅馬帝國的猶太問題，透視猶太問題背后所隱藏的更為廣闊、深刻的社會和時代問題，或許可以幫我們更加清晰地認識事件的實質。

自從11世紀晚期起，神圣羅馬帝國的科隆、特里爾（Trier）、美因茨、施佩耶爾、沃爾姆斯（Worms）、雷根斯堡（Regensburg）、布拉格（Prague）和馬格德堡（Magdeburg）出現了來自法國和意大利的眾多繁榮的猶太人社團，猶太問題便成為帝國中一個揮之不去的陰影。這個問題經常伴隨著帝國內部各種矛盾的激化、外部環境的變遷以及時代問題的逼迫而不時爆發出來。如果說15世紀末之前猶太人還能夠以“皇帝臣仆”的法律身份，在皇帝的庇護下生存的話，自15世紀末起，猶太人在帝國境內則遭受了前所未有的危機。

從1492年起，德意志猶太人先后在梅克倫堡（Mecklenburg）、勃蘭登堡（Brandenburg）、維登堡（Weltenburg）、克恩滕（Kamten）、施泰爾馬克（Steiermark）以及薩爾茨堡（Salzburg）等地遭到驅逐，此后又進一步從馬格德堡、哈勒（Halle）、紐倫堡（Niiremberg）、科爾瑪（Colmar）、上恩海姆（Obernheim）、雷根斯堡以及陶伯爾河上游的羅滕堡（Rothenburg ob der Tauber）被驅逐出去。以至于16世紀初，猶太人幾乎從所有大城市中絕跡。只有美因河畔的法蘭克福、沃爾姆斯和布拉格還保有較大的猶太社團。羅伊希林事件伊始，普費弗科恩鼓吹沒收和焚毀猶太書籍以最終解決猶太問題，馬克西米連一世皇帝也一反常態，親自插手先前由教會負責的沒收或焚燒猶太書籍的事務，則更加突顯了帝國猶太問題的緊迫性。但若仔細追溯這個時期猶太問題在帝國突顯的原因，其實并非完全出于普費弗科恩在反猶小冊子中的表述：猶太人的高利貸行為引起基督教社會的普遍仇恨，猶太人的書籍中蘊含著褻瀆基督教的內容;而更多地源于帝國自身的諸多問題。一是皇帝和帝國中央權力的不斷空心化，使得皇帝很難利用皇權庇護猶太人，控制各個邦國和自由城市驅逐猶太人的活動。同時，皇帝為了加強中央權力，滿足財政和軍費開支，也想通過介入猶太問題獲取一定的稅收。事件初期，馬克西米連在與猶太人達成“財政上的諒解”后，便撤回了相關敕令，將沒收的猶太書籍返還給了猶太人便是最好的證明。二是出于皇帝對其統治合法性的維護。中世紀德意志歷史學家弗萊辛的奧托（Otto of Freising，約1114—1158年）在《雙城史》中借用哲羅姆（Jerome，約347—420年）的“帝國轉移”（translatio imperil）學說為神圣羅馬帝國及其皇權找到了合法性。神圣羅馬帝國的皇帝受“帝國轉移”學說的影響自認為他和帝國是歐洲唯一保護教會不受威脅的政治體。所以，當普費弗科恩上書皇帝，將猶太書籍問題上升到對整個基督教和教會的威脅時，馬克西米連便不得不介入猶太問題以維護皇權合法性的根基。此外，帝國猶太問題的突顯還與帝國乃至歐洲正面臨的土耳其的壓力有著密切關系。自從君士坦丁堡（Constantinople）被奧斯曼土耳其人（Ottoman Turks）攻破之后，伊斯蘭教的威脅就始終是歐洲各國以及教會普遍感知的壓力。此時的歐洲各國和基督教會經常把猶太人想象成打入歐洲社會內部的土耳其人而急于解決猶太問題。

羅伊希林事件無疑脫胎于上述歷史語境。但是，伴隨著普費弗科恩提出以沒收和焚燒猶太書籍的方式解決猶太問題，羅伊希林在理論層面上給予回應后，此次事件便超越了這種社會歷史語境。帝國的猶太問題伴隨著事件的進展進入了思想理論層面。帝國的知識分子們在理論層面就猶太問題展開了激烈的爭論與探討，他們實際上將猶太問題劃分為3個層面：即“猶太人問題”、“猶太教問題”和“猶太書籍問題”。對這些問題的分析是探究事件實質的關鍵。

“猶太人問題”或“猶太人的法律地位問題”是事件中學者們爭論的首要問題或基礎性問題。因為在羅伊希林的論述策略中，猶太人的法律地位是決定能否沒收和焚毀猶太書籍的先決條件。羅伊希林從羅馬法、律師對公正信念的追求出發，在《眼鏡》中闡述的猶太人是帝國基督徒“公民同胞”的觀念也成為了學者們爭論的核心要點。透過這些爭論或許我們能夠發現前輩學者們局限于思維定式而掩蓋的事件的一些真實面相。首先，透視學者們對“猶太人法律地位問題”的爭論，可以看到人文主義—經院哲學之爭的標簽并不能全然反映事件的實質，人文主義者對羅伊希林支持的熱情和廣度比傳統上假設的要有限的多，而且人文主義者之間也存在巨大的裂痕。因為，如果從人文主義一經院哲學之爭的定勢出發，我們似乎應該看到所有的人文主義者都站在羅伊希林一方。實際上，羅伊希林鮮有支持者。經院神學家自然毫無例外地譴責羅伊希林的《眼鏡》包含異端、質疑和攻擊基督教信仰的言論，因為它支持背信棄義的猶太人，助長了猶太人錯誤的信仰。參與審查羅伊希林《眼鏡》的科隆神學家馮·圖根專門著書反擊羅伊希林的猶太觀，他不僅列出了《眼鏡》的44個錯誤論點，而且將猶太人描繪成巫師、謀殺者、基督的褻瀆者、窮人的盤剝者，以此來說明猶太人不應被同情和容忍，也不應擁有帝國公民的法律權利。胡格斯特萊頓在其著作《辯護》中也指出猶太人只能是帝國的奴隸，這是教會法和羅馬法早就已經規定的。他如此批評羅伊希林：“你在書中寫到猶太人是神圣帝國的公民，并以此來支持猶太人是非常邪惡的。因為猶太人被教會法和君士坦丁大帝制定的法律判定為永恒的奴隸。”而且“如果猶太人是帝國的臣民，那么豬和驢子也是帝國的臣民了”。不過，羅伊希林的反對者絕不僅僅是經院哲學家，人文主義者也對羅伊希林的猶太觀進行了批評或表現出強烈的反猶太人傾向。奧爾特溫·格拉提烏斯（Ortwin Gratius，約1480—1542年）是受到伊拉斯謨稱贊的人文主義者，但是他卻分享了普費弗科恩的反猶傾向，將普費弗科恩的很多小冊子譯成拉丁文。格拉提烏斯的一些信件將羅伊希林主義者描繪成損害教會、反對基督、幫助猶太人的異教徒。赫爾曼·布修（Hermann Buschius，1468—1534年）雖然后來成為羅伊希林的熱情支持者，但他在猶太人問題上也是羅伊希林的反對者，他把對羅伊希林的批判看成是信仰對猶太人和羅伊希林支持者的勝利。而伊拉斯謨這個被現代學者標榜為最早體現出近代寬容精神的學者，在這個問題上也站在了羅伊希林的對立面。他將猶太人描繪成充滿謊言的民族，認為他們是基督永遠的敵人。而普費弗科恩在他眼里，不再是傳統上的皈依基督教的半個猶太人，而是一個半猶太人，是猶太人擾亂基督教的工具。

其次，羅伊希林對猶太人法律地位的肯定只是為了實現保留猶太書籍的最終目的而采取的一種論述策略，是他從事的律師職業和人文主義修辭學的結合。因為，羅伊希林雖然承認猶太人具有公民的身份地位，但在猶太人最終的歸宿方面，他與同時代的學者并無二致，即猶太人的終極走向還是要皈依基督教。羅伊希林也沒有擺脫時代的局限，在他那里，猶太人的公民權與宗教、神學始終糾纏在一起。而且《眼鏡》之后的著作，羅伊希林再也沒有堅持或進一步闡述自己的這種猶太觀，而是力圖將辯論引向對人文主義學術的追求。因此，羅伊希林并非像一些關注現代猶太問題的學者所認為的那樣，是第一個呼吁賦予猶太人公民權的歐洲人。伊拉斯謨等人文主義者以及后來路德等宗教改革家對猶太人的論述，也進一步證明這個時代并非是解決猶太人問題和宗教寬容的時代。

“猶太教問題”是伴隨著對“猶太人問題”的討論出現的。對猶太教不同認知的背后，隱藏著人文主義者不同的學術背景及其造成的人文主義者對教會革新方向認知的分歧。在“猶太教問題”上，羅伊希林雖然認為猶太教是錯誤的宗教，猶太人目前的困境是由于他們始終堅持錯誤的宗教信仰所導致的，但他在一定程度上還是承認猶太教的歷史價值的。如在《創造奇跡的詞》（De Verbo Mirifico）中，他雖然批評了其同時代的猶太教的祈禱、儀式和信條，但他同時指出：“猶太人對基督徒掌握理解上帝啟示的能力有著重要的貢獻，通常有更重要的理由讓我們更多地模仿他們的文化，而不是其他異教的文化。因為，根據我們先知的證言，他們的宗教比起其他異教更加接近神啟和正確的崇敬上帝”。這種觀念在德國的主流人文主義者中是一種非典型的存在，倒是與15世紀后半期意大利人文主義者發展出的“古代神學”思想相近。1453年君士坦丁堡陷落后大批拜占庭學者西遷，諸多的希臘、埃及、波斯文獻也隨之傳人意大利。以斐奇諾和皮科為首的意大利人文主義者由于對這些異教文獻的長期翻譯和注釋，逐漸發展出一種“古代神學”思想，承認古代異教智慧都占有一份人類社會的真理，承認他們在探求上帝啟示中的價值。他們試圖借此解決古代異教與基督教真理問的沖突，將這些古代異教哲學納入基督教的教義體系之中，改造已經狹隘和僵化的基督教教義，建立更為包容的基督教信仰體系以促進教會的革新。羅伊希林曾于1482年、1490年兩次出使意大利，在此期間他分別與斐奇諾（1482年）和皮科（1490年）相識，兩人的思想給羅伊希林留下了深刻的印象，羅伊希林甚至以皮科的門徒自居。羅伊希林對猶太教和猶太書籍價值的認可，也正是出于對斐奇諾、皮科宗教理想的尊崇，是對建立更為包容的基督教信仰體系的渴望，這也是“猶太書籍問題”部分將要重點闡述的。而伊拉斯謨則始終將對猶太教的論述與“僵死的”、“儀式性的”等詞語聯系在一起，來凸顯自己對基督教改革的認知。即他始終沿著瓦拉等圣經人文主義者開創的理想宗教模式，希望基督教會能夠克服對外在的宗教儀式的依賴，而致力于通過強調《圣經》的精確、內心的虔誠構建純凈的基督教信仰。正如伊拉斯謨在給約翰·科利特的信中所寫：“我創作《基督教騎士手冊》（Enchiridion）并不是為了抖機靈和賣弄文采，而是為了抵制那些將宗教建立在外在的儀式之上的那些人，他們對外在儀式的注重甚至超越了猶太教。令人驚訝的是，這些人卻漠不關心對真正的良善有益的事情。”伊拉斯謨在信中將有益于良善的事情歸結為道德和內心的虔誠。如此，羅伊希林等人試圖通過向其他信仰傳統的智慧開放來培植一種更為包容的基督教體系的革新方向，與伊拉斯謨依靠《圣經》建立純凈主義基督教的革新方向的沖突便顯現出來，這種沖突也將在“猶太書籍問題”的爭論中再次顯現。

“猶太書籍問題”則是事件最為核心的話題，也是前兩個話題的最終落腳點。對于這個問題的爭論，最先凸顯的是以羅伊希林為首的人文主義者的教會革新理想：利用希伯來學問校勘和評注《圣經》、純潔宗教，在教會之外尋找救贖的新途徑以及建立更為包容的基督教信仰體系。以羅伊希林為代表的人文主義者對希伯來書籍或學問的追求，首先出于評注、校勘《圣經》和純潔宗教的考慮。如羅伊希林曾如此說道：“我向你保證除非首先精通《舊約》的寫作語言，否則沒有一個拉丁人能闡明《舊約》。因為正如《摩西五經》所說，語言是上帝與人溝通的中介。但這并不是說所有語言都有如此作用，只有希伯來語才行，因為上帝只通過希伯來語向人類傳達他的秘密。”“希伯來語是簡單、純潔、未受污染、神圣、簡潔、一以貫之的語言，是上帝與人、人與天使交流使用的語言。”羅伊希林的支持者皮克海默和梅蘭希頓也循著羅伊希林的思路指出：“我們需要掌握拉丁語、希臘語和希伯來語……利用希伯來語可以揭示出《舊約》和《新約》所有的秘密”。與此同時，羅伊希林還將這種理念付諸行動，他利用希伯來語和《希伯來圣經》評論哲羅姆的拉丁文圣經譯本，并校正了其中的諸多錯誤。因此，在羅伊希林這里，希伯來書籍的保留就關系到能否學習希伯來語，能否利用希伯來語、希伯來圣經考證和校勘現有拉丁文圣經譯本，恢復《圣經》的純潔。其次，羅伊希林對喀巴拉（Cabala）書籍的追求還出于在教會之外尋求新的救贖途徑的愿望。羅伊希林雖沒有在著作中直接提到或闡明他對教會救贖體制革新的愿望，但是，他的實際行動和對喀巴拉的闡釋卻明確地體現出他對教會現行救贖觀念、救贖體制的不滿與憂慮。因為羅伊希林采用喀巴拉最終目的是要利用喀巴拉的字母和數字解經法、喀巴拉神秘的儀式和學說實現人與上帝的合一，人與上帝的直接交流。此外，羅伊希林保留猶太書籍還有著更為重要的目的，即在猶太經典文獻中尋找證明基督教的新證據，為調和基督教與古典哲學的關系、建立更為包容的基督教信仰體系尋找理論依據。如上所述，斐奇諾等人發展出的“古代神學”一方面為人文主義者研究異教的文獻提供了有利條件，另一方面也使得大量新的非基督教的文獻、觀點重現，這些新文獻和新觀點給維護基督徒自我認同的教條結構帶來了異常的壓力。人文主義者不得不在異教文獻中找尋證明基督教真理的新證據，將各種異教思想納入基督教的信仰體系，幫助基督教社會重新進行自我理解。羅伊希林對喀巴拉文獻和《塔木德》（Talmud）的研究處于這種潮流之中。首先，羅伊希林不斷地宣稱喀巴拉文獻和《塔木德》中蘊含著證明基督教真理的因素。在《眼鏡》一書中，他把這個論斷作為反對焚燒猶太書籍的重要理由之一。在《創造奇跡的詞》中，羅伊希林甚至指出“喀巴拉能夠引導人們接近基督，基督教的基本教義在喀巴拉中得到了最完美的體現”。其次，羅伊希林進一步斷言喀巴拉或猶太傳統中蘊含著人類所有的智慧。如他在《論喀巴拉秘術》（De Arte Cabalistica）中闡述復興喀巴拉的緣由時，不僅指出復興喀巴拉即是復興畢達哥拉斯哲學（Pythagorean philosophy），因為二者本質一致，甚至還進一步指出，“所有的猶太傳統包括他們接受的啟示和發現都被非猶太的抄襲者所廣泛傳播，首先是希臘人，然后是拉丁人。我們所有的哲學都是由猶太人首先發展出來的……”。在羅伊希林這里，既能證明基督教真理又包含人類所有智慧的喀巴拉就成為了他實現基督教向其他古代哲學和神學開放、調和基督教與各種異教智慧，建立更為包容的信仰體系的理論基石。如此，對猶太書籍的保留與否也直接事關到他能否研究喀巴拉和猶太思想，實現其教會革新的理想。

其次，對于“猶太書籍問題”的爭論還突顯了人文主義者與經院哲學家爭奪解釋基督教信條、革新教會權力的斗爭，在另一個層面上襯托出人文主義者革新教會的理想。如若仔細分析科隆神學家在“猶太書籍問題”上對羅伊希林的質疑，以及羅伊希林等人文主義者的回應，我們可以看到他們實質上是在爭論：人文主義者是否有權將人文主義的文本批判方法、語言學運用到對《圣經》、基督教信仰教條的解釋;是否可以運用異教的文獻證明基督教的真理;是否有權進行教會革新等問題。如馮·圖根、胡格斯特萊頓等神學家對羅伊希林所列保留“猶太書籍”的理由的質疑就是從以下兩點人手的：一是羅伊希林是否有資格用希伯來語批判和純潔《圣經》;二是喀巴拉是否真的可以用來證明基督教的真理。關于第一點，我們可以從1512年科隆神學家給羅伊希林的信中窺得端倪。在信中，科隆神學家明確指出，正是羅伊希林沒有經過系統的神學訓練、神學資質較弱，才導致他對希伯來語、希伯來文獻的運用走向了懷疑宗教，懷疑圣經和教義的樸素、純潔和忠實性的方向。而羅伊希林對這些質疑的回答或許更能說明問題。羅伊希林在《希伯來語基礎》中如此申辯，像哲羅姆可以批評七十子希臘文圣經譯本（Septuaginta），呂拉的尼古拉斯可以批評哲羅姆一樣，他也有權力評判前輩的工作，“在神學家解釋錯誤的地方發現和到達真理”。他和皮克海默更是描繪了理想神學家形象：“掌握希伯來語、希臘語、拉丁語3種語言，懂得辯證法、掌握修辭學”，來說明科隆的神學家不是真正的神學家，突顯他們才是真正有資格進行教會革新的學者。第二點質疑則反映在胡格斯特萊頓的著作《毀滅喀巴拉》（Destruction of the Cabala）對喀巴拉實合法性的批駁。胡格斯特萊頓指出因為猶太人拒絕接受基督，所以他們擁有的只是對上帝不完美的認識，因此他們的文獻是錯誤的、異教的和危險的，學習他們的著作是以削弱基督徒信仰的方式來加強猶太人的信仰。經院哲學家們就以此否定了羅伊希林利用希伯來文獻來實現宗教革新的合法性。羅伊希林與經院神學家間的相互質疑與回應也就更加突顯了羅伊希林等人教會革新者的形象，突顯了事件的真實面相即“關于教會如何革新的爭論”。

再次，我們也不能忽視“猶太書籍問題”再次突顯的以伊拉斯謨為首的人文主義者與羅伊希林為首的人文主義者在教會革新方向上認知的分歧，以及人文主義者維護教會統一、對教會分裂的恐慌。在“猶太書籍問題”上，以伊拉斯謨為代表的人文主義者不僅沒有給予羅伊希林支持，甚至還站到羅伊希林的反對面。伊拉斯謨如此寫道：“我不是羅伊希林主義者，也不是其他任何派別的成員……除了公民間的友誼，我與羅伊希林沒有任何關系。更為甚者，我在任何地方都沒有給予過他支持。”在給胡格斯特萊頓的信中，他更是明確表示自己不相信喀巴拉，讓胡格斯特萊頓不要把他與羅伊希林混為一談。在給卡皮托的信中，他也寫道：“塔木德、喀巴拉、上帝之名和《光之門》只是些空名。”追溯以伊拉斯謨為代表的人文主義者反對猶太書籍的原因最主要有以下3點：一是伊拉斯謨等人認為基督教希伯來學的興起和羅伊希林等人對猶太書籍的重視，會出現一個“猶太文藝復興”，對基督教造成威脅。對此，伊拉斯謨直言不諱地指出：“希伯來語的復興恐怕會給復興猶太教以可乘之機。恐怕沒有哪一場瘟疫能像這場一樣，如此的不利于基督的教義……最近出版的一些著作已經帶有很濃厚的猶太教意味。我看到保羅是如何盡力地將基督教從猶太教中解放出來，我確信有些人正在秘密地在那個方向下滑。”二是伊拉斯謨認為猶太書籍導致的猶太教的復興所產生的最為嚴重的危險便是儀式主義的泛濫，這與他強調的基督教的改革應建立在道德和內心的虔誠之上是格格不入的。何況，在他看來，羅伊希林等人在研究喀巴拉書籍時過度強調操縱神秘數字和神秘儀式來實現救贖，已經讓人們陷入了對儀式的依賴，導致基督教內部出現了只重視外在儀式而缺乏內心虔誠信仰的潮流，已嚴重威脅到了他對教會革新方向的理解。為此，他憤然寫道：“我寧愿看到基督被司格托污染，也不愿意看到他被這些垃圾污染”。也正如寨卡教授所說：“對于伊拉斯謨來說，猶太教即等同于儀式主義（Ceremonialism）。而儀式主義又是伊拉斯謨重點批評的現象，他認為儀式主義是滲透到基督教中的而且直到現在還一直在發作的瘟疫，這個瘟疫總是帶著虔誠的面具來影響和對抗真正的基督教哲學。伊拉斯謨非常懼怕這場瘟疫在對希伯來語、猶太宗教、文獻和喀巴拉的新興趣中再次復活。”第三，也是最為重要的，隨著路德宗教改革的爆發與演進，伊拉斯謨逐漸陷入兩難境地：一方面他支持人文主義者要求學術自由和教會革新的愿望，衷心希望羅馬教會能走向自我改良的道路;但另一方面，他更多地意識到天主教會有陷入分裂的危險，他懼怕羅伊希林事件的進一步發展會打破他一直致力維護的普世的、統一的基督教會的理想。因此，1517年11月3日給科隆人文主義者約翰內斯·凱撒利烏斯（Johannes Caesarius，1468—1550年）的信中，他寫道：“我寧愿所有的《舊約》被毀掉，也不愿基督教的和平因為對猶太書籍的解釋而被打破。”而他將普費弗科恩視為一個半猶太人和基督教教會的擾亂者，恐怕也是這種恐懼心理的表現。

四、結論

布克哈特（J.Burckhardt）在其經典著作《意大利文藝復興時代的文化》中指出：“對文化史任何時期精神層面的概述，會因切入角度不同而獲得不同歷史圖像。”在新中世紀學的指引下，利用猶太史學界“打破猶太史與通史界限”的新路徑透視羅伊希林事件，我們會獲得與先輩學者不同的有益歷史圖像，更加清晰地認識到事件的實質，理解前宗教改革時代的諸多問題。首先，羅伊希林事件是由猶太問題引發的，只有在神圣羅馬帝國猶太問題的歷史語境中才能真正理解事件爆發的原因，但“猶太問題”并不是事件的實質，因為對“猶太問題”的討論已經很少直接涉及中世紀真正存在的猶太人群體以及基督教的猶太政策，16世紀的歐洲也并不是解決所謂的現代猶太問題的時代。其次，以“猶太問題”為切入點所反映出的人文主義與經院哲學的關系，也遠非人文主義—經院哲學之爭這個標簽所能概括的，這個標簽并不能全然反映羅伊希林事件的實質。第三，也是最為重要的，從對“猶太問題”更為深入的分析中，我們應該看到事件中的猶太問題已被帝國政府、人文主義者和經院哲學家賦予了新的重要性，對猶太問題的討論成為帝國政府解決其面臨的統治問題，以及人文主義者和經院哲學家表達教會革新理念的重要象征。以往學者對“猶太問題”和“人文主義—經哲學之爭”的過度“強讀”，反而在一定程度上“弱讀”了這些標簽之下隱藏的前宗教改革時代學者們對教會革新的認知、人文主義者在教會改革方向上的分歧及其對教會統一的維護，這些或許才是羅伊希林事件的真實面相。也只有讀到這些我們才能夠認知到，在前宗教改革時代，學者們圍繞著教會的改革提出了多種方向或可能性，這些可能性以不同的爭論主題和一系列的“小冊子戰爭”（Pamphlet Wars）的形式表現出來。而路德的改革路線也只是眾多改革方向中的一種。路德的改革一開始得到了諸多人文主義者的同情與理解，而沒有引起天主教會的過多關注。也正是由于這一系列的關于改革方向的分歧和爭論，我們才能夠理解當路德的改革走向深入時，對教會的信仰現狀極度不滿的人文主義者如梅蘭希頓、賈斯特斯·喬納斯（Justus Jonas，1493—1555年）、茨溫利（Ulrich Zwingli，1484—1531年）為什么很容易地走向了宗教改革的道路，而以羅伊希林、伊拉斯謨為首的人文主義者則堅持了自己的改革方向，與路德決裂。或許在這種意義上而言，對羅伊希林事件的探究也為我們理解人文主義與宗教改革的關系、理解宗教改革的發生提供了新的路徑。

[收稿日期：2019年9月11日]

（責任編輯：王晉新）