從伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)視角對(duì)翻譯本體論的再探

桂星玉 張琳

摘 要：本文從語(yǔ)言學(xué)和文化翻譯的階段，對(duì)中西方翻譯理論中有關(guān)翻譯本體論的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判和討論，從伽達(dá)默爾的三原則即理解的歷史性，視野融合和效果歷史重新審視了翻譯本體論，從而得出翻譯是一種再創(chuàng)造活動(dòng)而不是簡(jiǎn)單的復(fù)制。

關(guān)鍵詞：翻譯本體論;哲學(xué)解釋學(xué);理解;歷史;翻譯

呂俊教授認(rèn)為“哲學(xué)思想是一切科學(xué)研究的基礎(chǔ)，翻譯研究也不例外”。[1]此外，一種從理論層面上理解和詮釋意義的學(xué)問(wèn)即為解釋學(xué)，也是一門學(xué)科，意在探討人對(duì)文本的理解與詮釋活動(dòng);同樣，翻譯活動(dòng)也是基于對(duì)文本理解的上進(jìn)行的，因此兩者有著不可分割的聯(lián)系。伽達(dá)默爾對(duì)此也有不謀而合的觀點(diǎn)，認(rèn)為“所有的翻譯都是解釋，我們甚至可以認(rèn)為翻譯總是一個(gè)解釋的過(guò)程，是譯者對(duì)文本的元初解釋的過(guò)程”。[2]而伽氏的哲學(xué)解釋學(xué)將哲學(xué)與解釋學(xué)有機(jī)的統(tǒng)一起來(lái)，從這個(gè)角度能更完備地探討翻譯問(wèn)題。

一、翻譯本體論及其述評(píng)

本體論，也稱為存在論，是西方形而上學(xué)的核心。它起源于古希臘哲學(xué)家巴門尼德，他首先提出了“存在與不存在”的命題。他認(rèn)為，不斷變化的事物認(rèn)為是“不存在”，相反，永生不變，獨(dú)特的和不朽的東西稱為存在。若從“本體論”源頭來(lái)考察翻譯本體論，那么翻譯本體論就是探討翻譯中那個(gè)不生不滅，獨(dú)一無(wú)二和不朽的東西，即翻譯為何物。

西方翻譯理論的發(fā)展大致被劃分為三個(gè)階段即語(yǔ)文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文化翻譯。[3]在這里主要從語(yǔ)言學(xué)、文化翻譯兩個(gè)階段論述。在語(yǔ)言學(xué)階段，主要探索翻譯過(guò)程中語(yǔ)言是如何進(jìn)行轉(zhuǎn)換的。這與語(yǔ)文學(xué)階段相同，兩者都將翻譯視為語(yǔ)言轉(zhuǎn)換。語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換無(wú)疑是翻譯的正確含義，但如果僅將翻譯的操作視為語(yǔ)言的轉(zhuǎn)換，就會(huì)有很多問(wèn)題，主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：理論體系封閉，將翻譯僅限于語(yǔ)言范圍;等值的翻譯觀念。“用一種等值的語(yǔ)言（譯語(yǔ)）的文本材料去替換另一種語(yǔ)言（原語(yǔ)）的文本材料”，[4]這不可避免地導(dǎo)致翻譯的等值標(biāo)準(zhǔn);翻譯地位的卑微。既然翻譯就是尋找原文的等值，那么譯者無(wú)非是字典的搬運(yùn)工，是文字的仆人。

影響“忠實(shí)”的一個(gè)重要的原因就是文化因素，這點(diǎn)在王寧這得到了認(rèn)同，同時(shí)他認(rèn)為原語(yǔ)的意義在目的語(yǔ)中不會(huì)得到絕對(duì)忠實(shí)的表達(dá)，這種忠實(shí)只可能是相對(duì)的。在上個(gè)世紀(jì)70年代，一批文化學(xué)派翻譯研究者沒(méi)有從語(yǔ)言學(xué)翻譯研究入手，而開(kāi)始從一個(gè)更為廣闊的文化視角研究翻譯。與語(yǔ)言學(xué)翻譯研究對(duì)比得出：前者僅關(guān)注語(yǔ)言問(wèn)題，那么翻譯文化學(xué)派的研究?jī)H關(guān)注語(yǔ)言以外的文化因素;前者研究的重點(diǎn)是原文與譯文之間的關(guān)系，而文化學(xué)派的研究重點(diǎn)是譯文與譯入語(yǔ)文化之間的關(guān)系;如前所述，語(yǔ)言學(xué)翻譯研究的是等值問(wèn)題，而文化學(xué)派則拋棄了等值模式，因?yàn)樗麄冴P(guān)注的是譯文與譯入語(yǔ)文化的關(guān)系，原文本在翻譯中的本體論地位就被弱化了，同時(shí)翻譯中的文化因素就被過(guò)分強(qiáng)調(diào)了，就可能導(dǎo)致翻譯研究是文化研究的附屬品。前者縮小了翻譯研究領(lǐng)域，而文化視角的翻譯研究領(lǐng)域被無(wú)限擴(kuò)大了，這樣與其他學(xué)科的界限不明晰。“如此，一切皆是翻譯，反過(guò)來(lái)翻譯就是一切。這樣一個(gè)大而化之的翻譯概念，必然使得翻譯研究走向自身的異化，從而在泛文化研究中淹沒(méi)了自身”。[5]

簡(jiǎn)而言之，翻譯既不是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，也不是拋棄語(yǔ)言研究走向泛文化研究。若翻譯只是簡(jiǎn)單的語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，注重語(yǔ)言的等值標(biāo)準(zhǔn)，就把翻譯看作是文本的簡(jiǎn)單復(fù)制，毫無(wú)藝術(shù)感可言，更不必說(shuō)創(chuàng)造性了，變成機(jī)械地復(fù)制工作;若翻譯走向泛文化研究，就削弱了原文本在翻譯中的本體論地位，翻譯研究就脫離了解釋的軌道，故兩者都不可能成為翻譯本體。那有沒(méi)有這樣一條“中間道路”可走，而伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)給我們指明了方向。

解釋學(xué)一詞出現(xiàn)于古希臘，得名于古希臘神話人物赫爾墨斯，他的職責(zé)就是傳達(dá)神諭，并對(duì)此加以解釋，而哲學(xué)解釋學(xué)發(fā)軔于狄泰爾和海德格爾將解釋學(xué)納入哲學(xué)范圍，之后伽達(dá)默爾繼承并將哲學(xué)解釋學(xué)系統(tǒng)化，也就有了今天的哲學(xué)解釋學(xué)。

二、伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)翻譯觀

關(guān)于歷史性問(wèn)題，啟蒙運(yùn)動(dòng)遵循“絕對(duì)理性”的原則，其最終目標(biāo)是克服一切偏見(jiàn)，并將理性與歷史性對(duì)立起來(lái)。但是，伽氏將理性視為歷史性的理性，兩者并不相互排斥，而是相互依賴的，因?yàn)樵谒磥?lái)，克服成見(jiàn)等于克服存在的歷史性。追求絕對(duì)公正的理性并擺脫所有刻板印象的成見(jiàn)本質(zhì)是一個(gè)天方夜譚。像啟蒙運(yùn)動(dòng)一樣，歷史主義也試圖忘記自己的歷史性，試圖超越自己的成見(jiàn)并恢復(fù)歷史的原始面貌，強(qiáng)調(diào)“為了認(rèn)識(shí)過(guò)去，必須忘掉現(xiàn)在的自己，通過(guò)將自身轉(zhuǎn)移到過(guò)去的情景中，從而達(dá)到對(duì)于過(guò)去的原原本本的認(rèn)識(shí)”。[6]而伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)說(shuō)，在對(duì)某一文本進(jìn)行翻譯時(shí)，“不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地地把自己想象為原作者，翻譯都不可能純粹是作者原始心理過(guò)程的重新喚起，而是對(duì)本文的再創(chuàng)造”。[7]因此，伽氏認(rèn)為我們的理性只能是“歷史的理性”，必須以“成見(jiàn)”為其思考的基礎(chǔ)。而這種成見(jiàn)在其看來(lái)是合情合理的，甚至可以認(rèn)為在歷史和傳統(tǒng)下產(chǎn)生的成見(jiàn)是一種積極因素，是理解主體對(duì)身處現(xiàn)世意義作出的選擇，伽氏對(duì)成見(jiàn)積極一面的呈現(xiàn)，讓我們對(duì)誤讀現(xiàn)象有了不一樣的認(rèn)識(shí)，即不能對(duì)誤讀搞“一刀切”，應(yīng)客觀地審視其價(jià)值與意義，正是對(duì)文本的各種各樣的誤讀，才有了翻譯過(guò)程中不同的思考，不同的選擇，創(chuàng)造出不同的譯本，而在此期間譯者的主體性和創(chuàng)造性發(fā)揮了重要作用。此外，人是歷史的存在，總會(huì)附帶著歷史特殊性和歷史局限性。每個(gè)譯者都身處在某個(gè)歷史階段，在解讀文本的過(guò)程中總免不了帶有歷史成見(jiàn)性。在伽氏看來(lái)，理解要以成見(jiàn)為基礎(chǔ)，與此同時(shí)在理解過(guò)程中又產(chǎn)生新成見(jiàn)，他認(rèn)為消除所有成見(jiàn)是不可能的，重要的是對(duì)對(duì)的成見(jiàn)和錯(cuò)的成見(jiàn)加以區(qū)分。正如他所說(shuō)的“傳統(tǒng)在我們之前，在我們的理解之前，我們是先屬于傳統(tǒng)然后才屬于自己，是傳統(tǒng)預(yù)先帶給了我們成見(jiàn)，而沒(méi)有成見(jiàn)，理解就不能發(fā)生。成見(jiàn)并不一定是錯(cuò)誤的和毫無(wú)道理的，它并不一定會(huì)歪曲真理”。[8]

伽達(dá)默爾認(rèn)為，作為理解的主體人不僅無(wú)法擺脫理解，而且還要在理解和之前理解的不斷往復(fù)中去認(rèn)識(shí)歷史，理解歷史。但是歷史確實(shí)向人提出了一難題，即歷史間距的克服問(wèn)題。伽達(dá)默爾將歷史間距發(fā)展成時(shí)間間距這一概念。時(shí)間間距顧名思義是時(shí)間性的距離，因?yàn)闀r(shí)間總是表示為過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)，時(shí)間間距可長(zhǎng)可短，針對(duì)那些歷時(shí)久遠(yuǎn)，傳古至今的古典文本，我們理解起來(lái)會(huì)有困難，它會(huì)對(duì)我們理解文本造成阻礙。伽達(dá)默爾的看法是，從根本上講，時(shí)間間距不是為了一個(gè)無(wú)誤的理解而必須加以攻克的障礙，也不如同歷史主義假設(shè)的那樣，為了確保歷史的客觀性，一定要置身于當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神中來(lái)保障歷史客觀性。與此相反，時(shí)間間距能夠給理解催生出許多積極的建設(shè)性想法的可能性，能無(wú)限地發(fā)現(xiàn)意義的過(guò)程就是借助時(shí)間間距來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這也為同一文本在不同歷史時(shí)期進(jìn)行重譯提供了依據(jù)。“事實(shí)上，具有重要意義的是，在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造性的可能性。時(shí)間間距不是一個(gè)張著大口的鴻溝，而是由習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，正是由于這種連續(xù)性，一切流傳物才向我們呈現(xiàn)出來(lái)”。[9]因此得出，時(shí)間間距使歷史不僅轉(zhuǎn)化為幫助我們理解的推進(jìn)器，而且是我們?cè)丛床粩嗌l(fā)出新理解和新成果的力量源泉，最好的翻譯尚不可談，但這一過(guò)程是不斷涌現(xiàn)更好譯本的創(chuàng)造性過(guò)程。正如文本譯者與作者之間有一個(gè)不可消除的歷史間距即時(shí)間間距，理解文本的方式源于每個(gè)歷史時(shí)期的需要，因而文本譯者對(duì)原文意義的掌握不能只局限于原文本作者最初的目的，同時(shí)，也要將文本譯者所處的歷史境地考慮在內(nèi)，將原文本作者和譯者的歷史境地結(jié)合起來(lái)考慮，隨著歷史的發(fā)展，文本譯者對(duì)文本的解讀可能比原作者更有深意，并賦予新的時(shí)代內(nèi)涵，挖掘出更深刻的東西，這正好驗(yàn)證了莎翁所說(shuō)的，一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特。理解的歷史性在文本譯者這，就映射在對(duì)文本解讀的時(shí)代特殊性上。

尼采和胡塞爾是最先把視界概念納入到哲學(xué)領(lǐng)域的，顧名思義，視界本意為視野范圍，人站在某個(gè)立足點(diǎn)上視野的所及之處也包括在內(nèi)。對(duì)視界的理解，伽達(dá)默爾有更深層次的認(rèn)識(shí)：其一歷史性是視界基礎(chǔ)的特征之一;倘若人不把自身放置于這種歷史性的視域中，歷史流傳物即歷史文本的意義也就不能真正地被其所理解。其二理解主體的視界是開(kāi)放、聯(lián)系的，實(shí)際上理解在時(shí)間中進(jìn)行互動(dòng)的場(chǎng)地就是視界。視界隨著歷史演變，一直在不停地向前運(yùn)動(dòng)。當(dāng)此視界與其他視界匯聚、融合，新的理解也就隨之產(chǎn)生了，伽達(dá)默爾所闡釋的“視界融合”正是如此。此點(diǎn)運(yùn)用在翻譯上，就是文本原作者在創(chuàng)作時(shí)有他的原始視界，而這個(gè)視界具有運(yùn)動(dòng)、變化、開(kāi)放的特點(diǎn)，而文本譯者在所處的歷史處境下又有自己的視界，按伽氏所說(shuō)的，將兩種視界融合，就達(dá)到“視界融合”，得到的譯本是原作者視界和譯者視界彼此運(yùn)動(dòng)交融的結(jié)果，這也是一種新理解，也就產(chǎn)生了一個(gè)全新的視界，其源于原作者和譯者的視界，但又高于兩者的視界，這就給接近更好譯本提供了可能性。從理論上說(shuō)，伽氏的視界融合表面上是原文本作者和文本譯者的視界交融，從而產(chǎn)生區(qū)別于兩者視界的新視界，這一過(guò)程看似風(fēng)平浪靜，但事實(shí)并非如此，其中必然存在碰撞和排斥，而其中一種解決方案就是用目的語(yǔ)文化歸化原語(yǔ)文化，對(duì)文化“改頭換面”，而伽氏的視界融合觀恰好印證了翻譯過(guò)程中運(yùn)用的歸化策略的歷史源頭及其存在的必然性。

伽達(dá)默爾所謂的“效果歷史”是指理解主體和歷史流傳物（文本）之間的相互作用決定了文本的意義，并且歷史流傳物的意義處在不斷更新之中，而這段更新的過(guò)程歷史就是效果歷史。在此過(guò)程中將歷史與現(xiàn)實(shí)緊密相聯(lián)，這樣古代文本對(duì)當(dāng)今時(shí)代的意義就得到了充分認(rèn)可。通過(guò)對(duì)效果歷史的認(rèn)識(shí)，啟發(fā)我們認(rèn)識(shí)到重譯經(jīng)典的合理性和必要性，對(duì)“理想范本”的推崇也就不攻自破。“理解意味著對(duì)自己不熟悉之物的理解， 通過(guò)解釋活動(dòng)去消除理解者與理解對(duì)象之間的陌生性和疏遠(yuǎn)性，克服由于時(shí)間間距和歷史情景造成的差距。這一過(guò)程是可能性與現(xiàn)實(shí)性、過(guò)去與現(xiàn)在統(tǒng)一的創(chuàng)新過(guò)程”。[10]對(duì)于翻譯，效果歷史給我們的啟示是充分發(fā)揮理解主體的作用，對(duì)文本的解釋應(yīng)充分發(fā)揮創(chuàng)造性，體現(xiàn)主觀意識(shí)。

三、結(jié)論

綜上所述，伽氏哲學(xué)解釋學(xué)認(rèn)為，理解定然不是對(duì)原文本的簡(jiǎn)單復(fù)制活動(dòng)，不是將譯者自身的歷史性拋之腦后，只立足于文本原作者最初創(chuàng)作意圖即被理解。在譯者試圖理解原文意義的過(guò)程中，會(huì)受譯者所處的歷史階段的束縛，原文作者的視界與譯者的當(dāng)前視界互相交融，形成一個(gè)全新的視界。根據(jù)伽達(dá)默爾哲學(xué)解釋學(xué)三原則，可知譯者對(duì)原文本的絕對(duì)復(fù)制絕無(wú)可能，一味追求原作者創(chuàng)作意圖，忘卻自身的歷史性，置身于作者時(shí)代背景，原原本本回歸到文本客觀事實(shí)并不可取。理解應(yīng)具有歷史性，將原作的歷史性與譯作的現(xiàn)實(shí)性，結(jié)合時(shí)代特色，以使譯作具有現(xiàn)實(shí)意義。郭沫若曾指出：“翻譯是一種創(chuàng)造性的工作，好的翻譯等于創(chuàng)作，甚至還可能超過(guò)創(chuàng)作。”正如伽氏認(rèn)為，解釋這一過(guò)程是可能性與現(xiàn)實(shí)性、過(guò)去與現(xiàn)在統(tǒng)一的創(chuàng)造過(guò)程，翻譯亦是如此。從哲學(xué)解釋學(xué)視角看，翻譯是一種再創(chuàng)造活動(dòng)而不是簡(jiǎn)單的復(fù)制。

參考文獻(xiàn)：

[1]呂俊.理論哲學(xué)向?qū)嵺`哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)Ψg研究的指導(dǎo)意義[J].上海：上海外國(guó)語(yǔ)學(xué)報(bào)，2003（5）：67-74

[2]Gadamer，Hans-Georg.Truth and Method[M].New York：The Continuum Publishing Co.1975：490

[3]譚載喜.西方翻譯簡(jiǎn)史[M].北京：商務(wù)印書館，2004

[4]卡特福德·JC.翻譯的語(yǔ)言學(xué)理論[M].北京：旅游教育出版社，1991

[5]魏建剛.“象”視角下的翻譯本體論再探[J].天津：外語(yǔ)研究，2016（1）：81-85

[6]丸山高司.伽達(dá)默爾.視野融合[M].石家莊：河北教育出版社，2002

[7]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎譯.上海：譯文出版社，2004

[8]嚴(yán)平.走向解釋學(xué)的真理——伽達(dá)默爾哲學(xué)述評(píng)[M].北京：人民出版社，1998

[9]Gadamer，Hans-Georg.Truth and Method[M].London：Sheed and Ward，and New York，Seabury Press.1975

[10]周小玲.論伽達(dá)默爾的解釋學(xué)翻譯觀[J].長(zhǎng)沙：湖南省政法干部學(xué)院學(xué)報(bào)，2001（5）：114-115