傳播與媒介研究的死亡盲點： 一個生存媒介研究的視角

章戈浩

一、 傳播與媒介研究的“舍生忘死”

死亡是人們日常生活中避之唯恐不及的終極禁忌，蔓延全球的新冠疫情使我們不斷直面媒介上的死亡意象：或許是無法再更新的微博下千萬人的一條條留言，或許是羅馬報紙上一沓沓訃聞版，或許是德黑蘭穿街過市的一列列靈車，或者只是每日新聞播報中各國新增死亡人數那一個個冰冷的數字。

哈姆雷特曾苦苦思索：“生存還是死亡，這是一個問題。”然而對這個問題，傳播與媒介研究學者們卻一直“舍生”而“忘死”。歷歷在目的景象，刻骨銘心的感受，無論是掙扎求生還是淡然向死，寫進主流新聞或是爆款網文都是常事，卻很難進入傳播學者的法眼。在跨學科的死亡研究領域里，學者們發現在傳播與媒介研究中關于死亡的研究極其邊緣(Van Brussel & Carpentier, 2014)，甚至可以說，存在一個傳播研究的死亡盲點。當然，西方的學者并非遵循孔夫子“不知生，焉知死”的教誨，恪守“不語怪力亂神”的信條。傳播與媒介研究中有意無意將死亡放逐，主要在于傳播與媒介研究本身是一個高度世俗與現代的學科，它所研討的議題大多數情況都是現世、當下或是面向未來的(Lagerkvist, 2017)。

不過說死亡是傳播的盲點并不全然公允，確有少數研究涉及死亡與媒體、傳播的關系。Gerbner早在1980年代就研究過電視上的死亡，他提出電視上的死亡具有與真實生活中死亡不同的象征功能(Gerbner, 1980)。在新聞倫理的討論往往會涉及如何展示災難或犯罪現場的尸體，如何報道自殺避免示范效應(McInerney, 2014; Weber, 2014)。在媒介事件的討論中，名人之死也是重要的組成部分。還有學者研究了近50年間不同國家“國難”事件哀悼儀式的媒體報道(Pantti & Sumiala, 2009)。

其實這種所謂的傳播與媒介研究的“舍生忘死”也僅僅發生于英語世界，早在1960年代就已有非英語學者就此問題作出了精辟的論述。

二、 傳播終極目的的生死攸關

最早探究死與傳播關系的當屬巴西籍捷克裔猶太學者維蘭·傅拉瑟(Vilém Flusser)，這位特立獨行的學者曾著力只手創建一整套傳播理論體系，近年來日漸引起國際學界的關注。他的傳播思想中最為獨特之處首先在于對傳播本質的關注。在他看來，傳播是人為的、有意的、辯證的、集體的自由行動，旨在創造編碼，好讓人類對抗不可避免的死亡，“人類傳播是一項藝術技巧，它旨在讓我們忘卻注定死亡的生命之殘酷虛空”。“傳播現象的奇異之處在于：我們孤獨至死，傳播對此無能為力。傳播也無法傳遞任何具體的經驗，而我們卻致力于傳播，因為它賦予了人們生命的意義”(Flusser, 2016, p.21)。人是一種孤獨的動物，因為他知道他會死，人不同于其他動物的一點在于，人明明知道自己終將死去，而人在面對死亡之時都是孤獨的。“他的周遭在他死亡的時分不受影響：每一個人必須孤獨去死。而且，每一個小時都有可能是死亡的鐘點”(Flusser, 2012, p.4)。人之所以能在知曉了這種本質的孤獨與虛空后還能活下去，其原因之一便是“人類傳播為我們符碼化世界的形式繞上一層薄紗。這層紗由科學、藝術、哲學和宗教構成，它愈繞愈緊，讓我們忘卻孤獨與死亡，包括我們所愛之人的死亡”(Flusser, 2012, p.7)。

由于人一旦死亡，他在塵世間的一切痕跡最終都會煙消云散，而唯有人在與他人的傳播過程中產生的信息有可能被記錄并流傳。傳播的終極意義在于由于傳播過程中一方面保存了既有的信息，使得人類得以借由個體與集體的記憶對抗了時間，另一方面傳播過程中又不斷地創造出了新的信息(Flusser, 2016, p.22)。因此在這個意義之上，人們進行傳播活動的目的在于對抗孤獨，繼而對抗死亡。

從生存的視角探討傳播，思考死亡、孤獨和傳播的關系，就傅拉瑟而言不僅是討論傳播的核心問題，而是傅拉瑟整個理論體系討論的前提與起點。這一理論或許也和他本人在“二戰”中喪失至親的慘痛經歷不無相關。若從學理上溯源，可以直接在海德格爾哲學中尋到蛛絲馬跡，另一源頭則是馬丁·布伯的猶太教哲學思想。

海德格爾提出了死亡特點在于：死亡是誰也無法進行交換，是個人固有的；當死亡來臨時，人是孤獨的，無法與他們進行交流；不管平時對死亡多么排斥或者盡可能地不去思考死亡，但每個人都清楚自己終有一死；死亡的時間無法確定，誰也不知道自己什么時候會死；死亡是人類最后的可能性，是絕對無法避免的(Heidegger, 1962, p.294)。傅拉瑟完全承襲了海德格爾的死亡觀，但巧妙地將其與布伯的對話-生存論結合起來。布伯在其名篇《我與你》里將人與人的對話視作人存在的本質(Buber, 1958)。人與人的對話，或者“我與你”(I and Thou)的關系所構成的傳播成為傅拉瑟解決死亡這一終極問題的方案，使海德格爾“向死而生”得以實踐。

著名德國社會學家埃里亞斯在一本小冊子里，論及死亡與孤獨的關聯，然而不同于傅拉瑟，埃里亞斯不將人們孤獨而終視作人類的本質，他將垂死者的孤獨視為現代社會文明化的結果。在一個現代的個體化社會中，人當然會感受到孤獨寂空寥，這種感受對于垂死者更甚。換而言之，孤獨只是死亡的意象而非本質(Elias, 2001)。非常遺憾的是，盡管傅拉瑟與埃里亞斯的作品幾乎產生于同一時期，討論相近的主題，兩人的觀念失之交臂，并未激蕩起思想的火花。更為遺憾的是，傅拉瑟的媒體生存視角不僅長期在傳播與媒介研究中不為人知，甚至在新興的生存論媒體研究領域也幾乎未被提及。

三、 數字死亡研究的生關死劫

近年來，跨學科領域的死亡研究學者也開始意識到媒介與死亡之間的關系。臨終者獨自死去，早被認為是當代西方社會的一個重要特征，“越是發達的社會，越是頻繁地將瀕死者早早疏離，這也是此類社會的弱點之一”(Elias, 2001, p.6)。有學者發現在當代的英語社會中存在著對獨自臨終者的污名化。英語媒體上關于“惡死” ——獨自臨終——的報道。媒體將其視作可怕的命運和道德事件，往往是死者或旁觀者的不良個人品格所造成的結果，或者是整個社會的失敗(Seale, 2004)。

隨著各種新媒介的興起，死亡研究領域中近年來對于死亡與新媒介之間的關系探討日漸豐富。如有學者認為，死亡的問題，即將一個人的肉體和主體存在的終結，當作人們不得不理解和應對的唯一一種死亡和存在的終結，其實是受限于不夠發達的技術。人類社會關于死亡的諸多既定規范均是由此而來。現在技術的演變似乎正在改變這一過程。隨著網絡的出現，我們的生命，至少是生命的一部分會在網絡上延伸。哪怕網上生活僅僅是對“線下”生活的模仿，也應該有網上的死亡(Varis & Spotti, 2011)。

而隨著社交媒介的普遍運用，死亡、哀悼與Myspace、 Facebook的關系成為不少研究者格外青睞的選題。

Kern等人發現以往哀悼是在緊密的社區內私下進行，但隨著Facebook R.I.P.頁面的創建，Facebook成為一個在公共論壇上與死者進行交流的地方(Kern et al., 2013)。Facebook R.I.P.頁面實際上成為參與和創建在線社區的催化劑(Forman et al., 2012)。

還有研究試圖測量特定的紀念網站的功效(Clark et al., 2004)，思考社交媒介的悼念功能如何得以實現(Roberts, 2006)。這類研究(Williams & Merten, 2009; Carroll & Landry, 2010; Sanderson & Hope Cheong, 2010; Swartwood et al., 2011; Lester, 2012; Rossetto et al., 2015)大多數采用內容分析或問卷等方法試圖研究這類網站如何促進用戶進行情感表達，共同追憶逝者，或是使逝者親友間分擔悲痛和建立聯系。當然也有研究憂慮哀悼的數字化是否存在將個體的悲傷過于公開化(Moyer & Enck, 2020)。

隨著社交媒介的進一步多元化，后續的研究開始意識到不同媒介平臺的差異，尤其是基于視覺材料分享的平臺諸如Instgram。有學者發現存在所謂的平臺方言，如在Instagram上使用葬禮標簽的照片分享，出現在特定的時刻，標記著葬禮事件、地點和體驗，用于交流個人的情感環境和情動語境。照片也被用來記錄和分享重要的物質要素、儀式，以及親朋好友在葬禮上的相聚。由于Instgram的出現，當代的葬禮成為一種社交體驗，送葬者通過分享照片來創造一種親近感、聯系感和情感體驗(Gibbs et al., 2015)。

與此頗為類似的另一個研究中，研究者發現人們更多的是在自己的社交媒體空間中表達悼念者的情感狀態，而不是謳歌或試圖塑造死者。不同的社交媒介平臺提供了不同的悼念術語的新興規范(Leaver & Highfield, 2018)。此外，還有中國學者研究了社交媒體上的自殺直播(Ma et al., 2016)。

這類研究總體而言大多數仍將死亡與哀悼作為存在于社交媒介上的某種表征或者某類行為。然而隨著計算技術無所不在地遍布日常生活，數字技術成為日常生活的某種基礎設施，已經很難決然地區分所謂的線上與線下生活，有學者提出所謂的數字死亡研究(Digital death studies)的概念，試圖突破原有的框架，即不僅討論媒介對于死亡的客觀表現，也要討論人們如何主觀地面對死亡(Leaver, 2015)。不僅要討論死亡的媒體表征，也要考慮媒介化死亡(mediated death)的形成。這種討論在多個層面上展開，一是當社交媒介的用戶死亡所引發的一系列新興問題，即所謂處理數字遺存物(digital remains)(Lingel, 2013)的數字后事，甚至也出現了死者數據的長期存續導致的數字來生(digital afterlife)，二是人們使用社交媒體哀悼死者，人們關于死亡的情感與觀念的變化(Giaccardi, 2012; Moreman & Lewis, 2014; Gibbs et al., 2015)。有的研究遵循較為傳統的社會學路徑，借用了勞動的概念探究數字哀悼勞動(Kania-Lundholm, 2019)。也有研究基于臨終關懷小組面對的真實個案，發現臨終者在新的社交媒體環境下往往會作出不同的選擇，有的會在社交媒體的聚光燈下死去，也有人會選擇遠離社交媒體。這當然證明了關于死亡的一個經典命題：死亡的方式是多樣的。然而新的社交媒介環境會帶來新的現實問題：臨終者及其親友間在社交媒介使用上的矛盾立場與選擇(Smith, 2011)。

《信息社會》(TheInformationSociety)曾以專輯的形式討論死亡、來生、身體的不朽與數據，話題涉及當人類將有可能以數據形式得以永生之后引發的文化焦慮(Bollmer, 2013)，采用虛擬進行紀念活動的可能(Bainbridge, 2013)。

作為一種呼應，哲學期刊上也出現從死亡哲學的角度來探討數字死亡。有哲學家就論證當萬物皆為數據之時，人就有可能脫離其有機身體而延壽。在線社交網絡強烈錨定于現有的線下關系反而擴展了實際的、心理上的，甚至是肉體上的身份認同，“死者的在線生存幫助我們看到了在我們處理死亡問題時隱含的一個深刻的本體論矛盾：死者既作為義務的對象繼續生存，又完全不復存在”(Stokes, 2012)。有學者開始直接討論數字時代的“向死而生”死亡哲學(Kasket, 2012)，而敏銳的傳播與媒介研究者則最終將生存哲學與媒介研究結合起來。

四、 生存媒介研究的向死而生

盡管傅拉瑟曾經從1960年代末起便探討過生存意義上的傳播本質，哈特也曾在1970年代從生存視角討論過大眾傳播的兩難困境(Hardt, 1977)，但開宗明義自命生存論媒體研究(existential media studies)發端于Lagerkvist 2016年的《生存媒體：論數字被拋境況》一文(Lagerkvist, 2016b)。在這篇宣言式作品中作者提出，借用海德格爾的被拋境況(throwness)的概念，在一個數字技術強化的生活世界中，所有人都處于數字被拋境況之中。在這個意義下，媒體已經成為所謂的生存媒體(existential media)，“當人們在網上分享和探索與失落和創傷相關的生存問題時，在數字紀念碑上，在點燃數字蠟燭的儀式上，在關于絕癥的博客上，以及在自殺網站上。我們的傳播文化既提供了新的生存預言，也為探索生存主題和生命的深刻性提供了新的空間。因此，關于數字技術的問題就是關于人類生存的問題”(Lagerkvist, 2016b)。

生存媒體研究試圖將海德格爾、雅斯貝爾斯等人的生存哲學思想引入媒體研究，并運用到當代技術化文化中，解決當下數字—人類(digital-human)的脆弱性問題。這一領域學者設想將生存哲學的關鍵概念與一系列新興理論思潮進行對話，諸如批判性數據研究和頗有后人類主義色彩的彼得斯的元素媒體哲學、新興的新物質主義關于物質性的研究。在彼得斯看來，媒介的重要性在于存在(being)而非意義(meaning)，媒介是我們生存的基礎設施(Peters, 2015)。從這一點出發，生存媒介分析強調“我們的媒介一直都是生存性的，但我們的媒介研究未能充分意識到這一點”(Lagerkvist, 2016b)。

同樣來自北歐的丹麥學者Stage對Laerkvist生存媒體的定義作了進一步闡釋，認為當代社交媒介可被視為雙重意義上的生存媒介，它既構成了生存危機，也可以用以對應生存危機(Stage & Hougaard, 2018)。生存媒介研究的核心議題包括死亡、時間、此在(be there)、在世及與世之在(being-in-and-with- the-world)。①

目前，生存媒介分析對于死亡問題討論主要從三個方面進入：1.死亡與媒介的關系；2.生者與死者的傳播；3.數字來生與后人類死亡。

1. 生死的缺席在場

在生存媒介分析學者看來，死亡與媒介的關系，實際上討論的是生與死的在場與缺席(Lagerkvist, 2016)。當線上死亡成為數據形式或其他什么形式的線上永生之后，網絡就成了逝者的永久在場和永久缺席的場所(Aceti, 2015)。而所謂的生存媒介即是明晰標示出哪些缺席而被在場，哪些在場而缺席(Lagerkvist, 2019)。換句話說，即逝者在生活中已經缺席，卻在媒介上在場；逝者又正是通過其在媒介上的在場提示生者他們在真實生活中的缺席。

其實媒介與死亡的關系一直存在且具有深刻聯系。如同傅拉瑟所指出而尚未被生存媒介研究學者所注意到的命題：傳播的終極目的在于對抗死亡。這一目的的實現其實是借助各種傳播媒介，對此傅拉瑟并未展開，生存媒介研究學者卻提出一系列例證。那些最終不存在的人——逝者，正是通過媒介穿越歷史長河被與他處于不同時空的人們感受并被傾聽。從石器時代開始，語言、石材、文字、印刷、留聲機、攝影、電影乃至網絡都曾用作表現逝者的形象(Walter, 2015)。這不僅僅是媒介對逝者或是死亡的表征，不同時代的媒介還賦予了死者不同的社會存在感。然而種種媒介技術又有各自的技術可供性，使得逝者的社會存在感產生差異。彼得斯曾將墳墓當作一種古老的溝通媒介和意義儲存裝置(Peters, 2015)。墳墓曾經作為對逝者記憶的最核心物質象征，也是想象中逝者恒常存在的化身。墳墓特別是墓碑也是人類歷史上最為經久的媒體。將石碑作為一種逝者或者人類整體永久存在的象征物，不僅是由古至今貫穿歷史的實踐，也出現在諸如《三體》之類科幻小說關于未來的驚人想象之中。其實石碑的物質材料也會因時光流逝而傾倒、破損、生苔、朽舊直至最終徹底消失。

彼得斯提出“關于現代媒體的生存事實”在于我們可以輕松地與死者的可資傳播痕跡交融在一起(Peters, 1999, p.142)。“事實上，所有的媒介在某種意義上都用于與死者的溝通，因為媒體可以儲存‘死者的幻影’，是活著的身體死亡后的回放”(Peters, 1999, p.142)。當然彼得斯談的是諸如電影之類的當代媒介，但如果我們作一番媒介考古，電影的前身之一皮影在中國傳說里正是東方朔為一解漢武帝對逝去的李夫人相思之情而發明。這或許就是所謂的新興媒介出現之初“幽靈效應”(Rotman, 2007)，新媒介出現后由于其為大眾造就了一開始無法理解的奇觀異境，會被有心之士借以創造逝者幻象，用作與逝者溝通的靈媒。曝光失誤的照片、模糊不清的電報信號都曾起過這種效果。電影學者也發現電影不僅是 “一種光譜式的媒介，而且是一種使死人的身體活起來的媒介：我們在銀幕上閃爍的是存在感的視覺效果”(Bronfen, 2017)，從這個意義來說，在各種大眾媒介上，逝者幾乎無處不在。“它們在照片、視頻和文字中無處不在地呈現和回放”。若要實現傅拉瑟意義上的對抗死亡，則需要將逝者放入記憶加入保存，但問題在于“任何方式的保存都必然是短暫的，因為逝者是在愛與活的記憶中保存的，這就使其受制于一個變化的過程。而保存是徒勞的，因為紀念逝者是通過各種外化的媒介形式發生的，而這些媒介形式必然會腐朽”(Lagerkvist, 2019)。

更何況當逝者存在于不同媒介之中，或者換用更為生存媒介視角的說法，逝者以不同媒介形式繼續存在時，無論用多么栩栩如生的方式將逝者的語音、圖像、姿態帶到生者面前，這種高保真的存在感仍無法將具身的逝者帶到生者面前，反而更讓生者感受到逝者的不存在，提示著逝者的故去。“被媒介化的死亡可以潛在地標示我們卑微的存在，提醒我們關于我們的有限性”(Lagerkvist, 2019)。

2. 生死之間的傳播

然而逝者并非只是在媒介上簡單地在場，生者往往還需要與逝者交流與溝通。因此生者與死者的交流傳播成為生存媒介研究的另一個關注點。“他們的身體蘊含著消失和流動的秘密。當我們放逐他們的時候，我們也就把這些東西和他們一起放逐了。我們也放逐了自己的悲傷”(Schwartz, 2015)。

對于生者而言與死者的溝通在生活中其實并不鮮見。生者可以對著死者的遺像遺物傾吐衷腸，也可以在睡夢中和“托夢”的逝者相會，還可能焚燒香燭紙馬，在裊裊青煙中寄托思念。這種種生者與逝者的各類化身進行不同方式傳播行為的嘗試，實際成為一場不對稱的對話。逝者無法使用生者對他們說話的方式加以即時的真實回饋。

當然與逝者的交流以及其他傳播形式無法簡單套用其他的媒介使用形式或傳播方式。在與逝者的傳播之中，“崩潰、中斷和缺席是關鍵，在這種傳播中，無語既可能是媒介，也可能是信息”(Lagerkvist & Andersson, 2017)。在對追悼逝者的儀式性傳播中最典型的莫過于默哀；在與逝者的交流之中，生者很可能泣不成聲、緘默無語。這或許正是韓愈所說的“潛心默禱若有應，豈非正直能感通”。然而在生存媒介研究學者看來，不僅對這類深具意義的傳播形式研究不夠，而當代大眾媒介往往忽略了這種應有的缺失與中斷。大眾媒介往往會以放大的細節與反復重現的方法讓逝者不斷地在場，當代媒介的在場感與想象中的充實感，反而由于已屆“完美”，不足以與逝者溝通。

3. 超越生死的數字來生

盡管媒介長久以來實際上都是生存媒介，人們也一直以來借助種種媒介與逝者交流。但數字時代的來到，人類的生存與死亡發生了前所未有的變化。在當下的技術支撐下，逝者實際上是以一種多媒介的方式存在于網上，或者說是在數字生態中。

在這個意義上，逝者成為媒介上的“不朽精神”(immortalist zeitgeist)甚至是數字永生(digital eternity)。當生命的一切痕跡都可以記錄成為數據，電子留痕成為人類永恒的物質性存在。這種數據驅動的生命(data-driven life)伴隨著網絡的永不停歇隨時待機的具有超聯結性(hyper-connectivity)的技術不僅可見，在不遠的將來還可能與機器人技術、人工智能技術相合從而使逝者具身存在。目前實際上已經出現了哀悼機器人(griefbot)，它具有某種視覺形象，它包括了逝者的生理特征以及數字聲音，實際上成為逝者的媒介存在。但這也帶來麻煩的倫理問題，如果逝者以數字形式不斷重返生者的生活，是否也意味著他們再也不能像以往那樣獲得永久安歇。與此同時，對于生者而言哀悼過程也將永無止境，永遠無法放手(Lagerkvist, 2017)。

另一方面，當逝者以數據形式存在于媒介中，當代數字技術會使得他們也越來越多地通過“算法能動性”(algorithm agency)而存在。由于算法的設置，社交媒介擁有大量自動信息服務，自動地以用戶之名向他的社交圈子發送信息，哪怕用戶過世，這類消息仍會以逝者的名義源源不斷地發給他的親友。這類自動消息服務將社交媒體上的逝者重新定位。逝者不斷地以自動服務信息來提醒生者，成為追憶生者的逝者。這類被研究者視為自動哀悼(automated mourning)的形式翻轉了生者和死者之間的“角色關系”。逝者可以自動化地出現在親人的生命中，并拒絕離開。來自死者的自動死亡通知和未來信息，將說話的主體重新集中到他們的意識、活生生的話語和活生生的記憶的界限之外。死者，尋求自我言說(Gibson, 2015)。

無論是逝者的社交媒體，還是哀悼機器人，由于具備了與生者進行個體交流，甚至更為廣泛的傳播行為的可能，他們也因此具備了某種“技術精神性”(techno-spirituality)(Brubaker et al., 2013)，他們不再是毫無生機的數據，也不再是冷冰冰的機器或是對于肉身人類拙劣的模仿。他們具有超驗的存在，成為溝通生者與其他逝者，或者了解生者不可知的逝者世界的天使(Walter, 2016)。

空間維度上，社交媒體上的逝者存在于某個我們略有所知的中間地帶，那既不是過去人們想象的天堂地獄，也非肉體存在的現實世界。時間維度上逝者則是存于永恒的。他們無時不在，隨時可及，這種特性使得當代媒體上具備了某種使人類肉體逝去后維持其精神/靈魂以數據或其他形式永存的功用(Lagerkvist, 2019)。換一個視角來看，逝者在線上的永存實際上與數字自我緊密相連，因為在晚近現代性語境之下，生死之分陰陽之別的界限變得模糊。通過數字技術人類可以在一定程度上不朽，一個數字的自我也因而得以永恒。在線的逝者成為生者的未來。最終，人類通過技術得以強化，成為某種基于軟件的超人類(transhuman)或后人類(posthuman)。當然在這種視角之下，實際上將人的數據作為人某種形式的克隆，將數據等同于人，這本身實際上已經挑戰了人的存在的意義。種種數據與電子痕跡又可能在制度或技術之下超越個人自身的控制，從而出現生存媒體分析學者所說的技術—生存閉環(techno-existential closure)。當逝者以媒介存在的方式重回人間，實際上他所做的一切都是基于他以往的數據而作出的算法推演，這既是把過往數據加以保存，也是將過往的行為推延到今天，而今天的數據又將預示明天的行為，直至永遠。這或許就成為德勒茲所言的“將死亡從一種模式，即將死亡定義為與相連有機體的關系轉向一種體驗”(Colebrook, 2014)。生存媒介分析學者，借助生存哲學對于媒介與死亡，一面剖析了過去與當下人類的媒介生存，同時也提示出數字媒介生存兼具烏托邦與惡托邦的未來。

五、 未完的結語

在突如其來的新冠病毒襲擊之下，人類作為一個整體似乎從未如此直接而慘烈地面對死亡。逝者的遺體被當作病毒載體與生者隔絕，傳統的哀悼儀式無法實施。未亡者的個人悲痛通過社交媒體相互撫慰。江學慶醫生的頭像在同事朋友群中為燭光所圍繞之時，他便已具有“技術精神性”。李文亮醫生的微信賬號成為公眾的“哭墻”，陌路人在留言中與李醫生淺淺問候深入交談，他已然成為獲得“數字永生”的天使傾聽蕓蕓眾生的凡間瑣事，為他們給逝去的親人傳遞信息。當引入生存媒介研究的視角來回顧那段同生共死的日子，無論是視死如生的悲壯，出生入死的奮斗，生死不渝的感動，生離死別的悲痛，九死一生的驚險，起死回生的僥幸，哪怕貪生惡死的卑微，似乎都再次提醒我們反思死亡與生存。

盡管當下的生存媒體研究給予我們再思死亡與傳播的研究頗多啟迪，但多數篇章集中于個體的生命消逝與媒體間關系的探討，同時其理論源頭多來自西方現代哲學特別是生存論哲學與存在主義哲學。在新冠病毒仍肆虐全球背景之下，公眾的生存體驗在新的媒體條件下如何從抽象的思考體現成為個體、集體的生存媒體表達成為一個值得進一步思考的問題。

注釋

① 本文限于篇幅僅討論其中關于死亡的議題，而與本文同時刊出的張磊的論文則會談論時間的議題。