《詩經》文本之外的世界

2020-08-20 06:29:27曾姍姍

文教資料 2020年16期

曾姍姍

摘? ?要：葛蘭言對于國內的文學研究學者而言是比較陌生的，但是作為一位法國著名的人類學家、文化歷史學家、漢學家，他運用人類學、社會分析學的方法，征引中國古代經典著作對中國文化、社會、宗教、禮俗的解讀，開啟了一個全新的海外漢學研究體系。《詩經》作為中國古代詩歌的重要源流之一，自然成為葛蘭言的重點闡釋對象。本文圍繞《中國古代歌謠與節慶》，探究葛蘭言對《詩經》解讀的新視角。

關鍵詞：詩經? ? 葛蘭言? ? 歌謠? ? 節慶

十八世紀以來，伴隨著歐洲國家的海外擴張，海外漢學逐漸建立起不同于傳統漢學的研究體系。殖民時代結束后，薩義德在《東方學》中提出了一個觀點，西方世界中的東方學家以西方話語權為中心建構了一個想象中的東方，不同于真實存在的東方。在海外漢學中是否存在這樣的問題呢？薩義德的觀點給了我們啟示，跨地域、跨文化、跨民族的研究常常有著不同于本土研究的新視角與新方法，有時候在主體的文化視域下，對象呈現新的面貌，海外《詩經》學的研究歷程和體系便是例證。在曹建國的《海外〈詩經〉學研究概述》中著重梳理了海外《詩經》的研究方法，可概分為兩大體系，以歐美為主導的文化人類學的方法和日韓因受中國古代影響的傳統“正解”研究，但日韓并不拘于傳統，主動接受文化人類學的方法。由此可知在海外《詩經》研究中，文化人類學等超文本的研究與解字、釋義、傳道統的傳統研究旗鼓相當，占據了半壁江山。

在一半江山中，“談起西人的《詩經》研究，最大的功績是給傳統中國的《詩經》研究引入了人類學的研究方法。提起這一點，我們便不能不提起法國漢學家葛蘭言和他的《中國古代的節慶與歌謠》一書”[1]（158-169）。葛蘭言的學術有兩大淵源，“一是涂爾干與莫斯所領導的法國社會學派，一是沙畹所開創的法國的中國學派”[2]（115+117-118）。正如《中國古代的歌謠與節慶》開篇所述“謹紀念愛彌兒·涂爾干和沙畹”。沙畹雖然將歷史學的方法引入中國學的研究中，但是主要還是運用語文學的方法，但葛蘭言結合了沙畹對于中國歷史、宗教的探究和涂爾干的社會學方法開創了一個區別于其老師沙畹的新的研究范式。除此之外，葛蘭言還吸收了莫斯的社會學派理論。在法國社會學領域，葛蘭言毫無疑問是繼涂爾干和莫斯后尤為重要的人物，甚至有些學者認為他是法國社會學派的第三代引領人。但是這并沒有引起一些社會學、人類學研究者的熱切追隨，一個重要的原因是葛蘭言將目光聚焦于中國社會文化，正如馬賽爾·莫斯為他寫的墓志銘“中國研究專家”。他擅長從經典著作中闡述所謂的具體事實，缺乏理論創新性和系統性，沒能激發西方學者的興趣。在中國也遭受冷遇，丁文江在《中國社會及政治學報》中集中火力批判葛蘭言的研究方法對于中國文化的曲解。葛蘭言只有極少數的追隨者，最著名的是楊堃先生，認為國內學者對于葛蘭言缺乏深入的認識而流于淺表妄加詆毀。

葛蘭言學術研究方法雖然受到眾多批評，然而在漢學研究中，他無疑是一個新領域的開創者。《中國古代歌謠與節慶》像是他學術方法的注腳，他對《詩經》的另類解讀對于我們更好地認識傳統經典是有啟示意義的，此外，還要注意西人漢學研究的壁壘。

一、歌謠的產生

關于《詩經》的起源是《詩經》研究中的一個基本問題，仍有疑惑和紛爭。葛蘭言在《中國古代歌謠與節慶》中似乎對于起源持有執著的態度，他企圖從這部封建時代①的經典中，探求當時的社會文化和習俗，認為其能夠反映遠古的社會形態。

在葛蘭言的論述中，“情歌”是《詩經》中產生最早的歌謠，是原始的民間歌謠。他將這些“情歌”按主題分為“田園主題”“鄉村愛情”“山川歌謠”，這些最貼近民間社會的歌謠才能真正闡釋歌謠的起源，以及遠古社會文化形態。按照葛蘭言所述，《詩經》“風、雅、頌”并非同時產生，在其內部不僅有時間的先后，還有源流和層次的關系，他想要追究最早的民間歌謠的產生，以及民間歌謠如何影響雅、頌詩歌的產生。

全書分為五個部分，“導論”“《詩經》中的情歌”“古代節慶”“結論”“附錄”，第二部分和第三部分有大量關于《詩經》的闡釋。這些闡釋是富有想象力的，“我試圖表明，我們可以超越簡單的文學解釋與象征主義解釋，去發現這些詩歌的原初含義”[3]（6）。在《詩經》的傳統闡釋中，道統意識非常強烈，較為常見的便是象征主義的手段。《詩經·周南·桃夭》中，“桃之夭夭，灼灼其華”。對于“灼灼”的解釋，《毛傳》解作女子的美貌，《鄭箋》認為這是婚姻“年時俱當”。這首詩歌通常被闡釋為一位美貌的女子在恰當的時節出嫁，婚姻美滿，暗含著結婚時間應適宜，符合規范。這種將植物的形態和生長與女子的樣貌和婚姻沒有必然邏輯上的關聯聯系起來的闡釋，并且運用于指導人們的行為，被葛蘭言稱之為象征主義式的。如此，《詩經》的闡釋必然存在為了配合社會道德規范而偏離原意，所以葛蘭言拋棄象征主義闡釋，從文本本身尋找事實，力圖恢復詩歌的本來面貌。“情詩”是離道統最遠的詩歌，其闡釋為了符合道德要求，有時存在一些象征主義的過分曲解，那些所謂淫詩正是無法通過闡釋使其符合道統意識的詩歌，反向告誡人們。那么離開象征主義闡釋的情詩將接近原義，體現原始民間性。

借助傳統闡釋而不輕信闡釋，進入文本，葛蘭言將所挑選的歌謠進行了主題歸納。如《周南·桃夭》的主題是“植物的生長”;《檜風·隰有萇楚》的主題是“植物生長及山谷的邂逅”;《召南·何彼秾矣》的主題是“花開時節”，再將這些副主題歸納在上述所說的情歌的三個總主題中。他用非常直觀的方式觀察歌謠所歌唱的對象、內容及歌謠中出現的行為，和有關植物、時節的描寫，不關注詩歌的美感和闡釋者傳頌的道德意識。通過對主題的歸納發現，“在這些上古歌謠中，一個顯著的事實是，詩歌中不含任何的個人情感。這當然不是說，《詩經》中沒有表達個性的詩歌，我的意思是說，這項研究中的詩歌并非是由個人的因素激發出來的。所有的戀人都是一副面孔，都以同樣的方式表達她們的情感……代名詞‘君子，加上現成的‘美人‘淑女‘靜女及‘淑姬幾乎在所有場合都指代戀人”[3]（6）。缺乏個性的單一主題、人稱的群體性指代，情歌所描述的地點常常出現在山川、田野、河流旁，景物常常是野菜、野花、樹木等，葛蘭言將這些線索綜合考察，得出這些情歌的產生可能伴隨著民間男女集會的習俗，他稱之為“性儀禮”。在特定的時間，為了適應自然的規律，春天播種，秋天收獲，一般儀式在春秋兩季，因此《詩經》中的花草木多是春秋兩季的植物，不同村莊的男女到特定的地點，一般是山川、河流、田野進行對唱和競賽，在此過程中青年男女向傾心的對象贈送花草約成婚姻，在這樣的兩性求愛儀式中，歌謠產生了。

二、歌謠的民間性和官方性

《詩經》中的確有許多詩歌具有明顯的民間性特征，從“國風”中能看見古人的生活面貌和情感，但是正如作者承認的，《詩經》本身是一部道德教化的經典，不可能完全來源于民間，甚至可以說它是一部官方教育書籍。

在《中國古代歌謠與節慶》的第三部分，葛蘭言闡述了“地方節慶”“圣地”“競賽”探討歌謠從民間過渡到官方的機制，從而窺探中國文化。歌謠意義的過渡伴隨著儀式從民間到官方演變，包括儀式的意義替換，儀式時間的縮短，儀式地點的固定。比如魯國的官方求雨儀式中的渡河并非寓意龍出水，可能是遠古民間儀式中祓除的殘留，儀式意義發生了變換。如此，那些最初源于民間節慶儀式的歌謠會因為官方儀式的確立而被重新闡釋，脫離原本的含義。官方儀式是和官方意識相輔相成的，正如孔子所倡導的“禮”，并非僅僅一套禮儀準則，其中含有深厚的思想，囊括政治、社會、文化、相處之道等。當后世一批擁有嚴密道統意識體系的文人闡釋那些早期由民間儀式產生的歌謠時，歌謠的含義隨著道統體系的逐漸完善而被注入新的內涵，正如對于《關雎》的闡釋，孔穎達在《毛詩正義》中將此詩歌解為“后妃之德”，似乎離文本本身的含義有些距離。

作為異域學者葛蘭言有意識地分離出歌謠的文學、道德等附加的意義，集中于社會性，展現一位社會學家的敏銳洞察力，揭開了中國古代民間習俗的神秘面紗，闡述了民間儀式向官方儀式過渡的機制，道出了官方的道統體系是如何在經典闡釋中自圓其說的，這對于中國古代民間習俗、社會文化、政治意識、價值體系等研究都有所啟示。但是將文學經典作為社會研究的腳注，《詩經》的闡釋卻有些牽強附會。關于《詩經》是民間寫作還是官方寫作，葛蘭言的立場鮮明無疑，他認為《詩經》是一部民間歌謠，官方豢養下的道德家對其進行正統解釋，使其成為一部教化經典。這樣解釋似乎過于武斷，也過于社會性。首先《詩經》是一部文學經典，有文學性，雖然它的確有某些教化作用，但并不妨礙它作為一部文學作品而具有中華文化的語言美和文學意義。并不通曉中國語言文字的葛蘭言巧妙繞過了其中的文化障礙，概論中國古代社會和文化，即使客觀并非準確。通過中國古代社會的冷靜剖析而研究中國古代文化，難道就不會存在作者本土文化意識的干擾，而產生一些想象嗎？

《詩經》毫無疑問是有民間性的，應承認其中的文人創作，甚至是文人改造，它經歷了技巧的打磨。關于“興”的手法，葛蘭言認為這是一種集體儀式中對于動植物的聲音、動作模仿，伴隨著口頭歌謠，初衷并非詩歌技巧。但是在一些雅、頌詩歌中，文人創作有意識地將這種模式融會成一種詩歌技巧。《詩經》中代表道統意識的文人創作，也有民間口頭歌謠的特點，這是葛蘭言未能考量到的。

三、文本之外的開拓研究

“由于對中國歷史和文獻缺乏全面的正確的理解，葛蘭言對詩篇的翻譯、文獻的使用以及大量襲用傳統的傳、箋、序、疏、譯釋詩篇有不少錯譯和誤譯”[4]（45-49）。在大量的論證過程中，葛蘭言采用了顧塞芬的譯文，此譯文據說是所有《詩經》譯本中最糟糕的一種。葛蘭言并不相信文本與史書，即使是出土的書籍也存在考證真偽的必要性，但是他非常熱衷于使用它們，認為在這些可能不真實的文本之外體現更真實的社會文化。如此，葛蘭言的研究便大大拓寬了，可靠的、不可靠的文本皆是他的武器，與其說他是一位研究者，不如說他是一位想象豐富的社會歷史學家。

作為一位西方學者，他有著天然的方法論優勢，在《中國古代歌謠與節慶》開篇就用大量篇幅討論方法論，否定中國傳統的年代闡釋、象征主義闡釋，對于西方運用語文學方法的中國學研究也不茍同。學界公認葛蘭言吸收了涂爾干的社會分析方法，除此之外，我們還應該看到葛蘭言采用《詩經》文本闡釋時有結構主義的傾向。他將情詩進行主題歸納，力圖探討文本之外的社會文化形態和普洛普的民間敘事理論似乎有著異曲同工之妙。戴密微曾評價他在二十世紀初就以“我們今天稱作結構主義的方法”研究漢學，并由此在后輩學生中播下了“萌芽的思想”。葛蘭言將人類文化學方法施加于文學經典作品，他不是首個采取此種方法的人，卻是首個用于中國學研究上的人。影響了中國本土《詩經》研究學者聞一多，為其提供了一種新的研究范式，《詩經》研究逐漸完成傳統到現代的轉型。在近現代文學研究受到西方方法論的影響時，文本外的研究瞬時成為浪潮，傳統的闡釋似乎失去往日的輝煌，下苦功夫、嚴謹的知識性研究受到冷遇。

文學不是一門獨立、封閉的學科，它可以與歷史學、哲學、文化學、人類學等學科相交融合，進而開拓更加廣泛的思維空間和視野。我們需要思考的是，如何能夠融會各種學科知識和方法論而免于投機淺薄的庸俗研究，在倡導研究范式多樣性的同時，又如何避免當一種方法和范式廣受歡迎時擁有獨立的思考和不同的視角。

注釋：

①封建時代指周王朝實行的“封土建邦”的分封制，西方史學界普遍認為秦朝結束了封建制度，進入帝國時代，不同于國內史學界的劃分。

參考文獻：

[1]曹建國.海外《詩經》學研究概述[J].文學遺產，2015（03）.

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[3]葛蘭言.古代中國的節慶與歌謠[M].趙丙祥，張宏明，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2005.

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[5]戴密微，著.耿昇，譯.法國漢學研究史[M]//法國漢學史論.北京：學苑出版社，2015.

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[8]趙丙祥.曾經滄海難為水——重讀楊堃《葛蘭言研究導論》[J].中國農業大學學報（社會科學版），2008（03）：171-177.