《實 踐 論》 與 傳 統(tǒng) 知 行 學 說 之 異 同

萬宏強 黨文武

摘? ?要： 毛澤東的《實踐論》，是馬克思主義認識論中國化的產(chǎn)物。它從認識和實踐的主體、認識過程、感性認識與理性認識關系三方面，發(fā)展了傳統(tǒng)知行學說，同時保留了傳統(tǒng)知行學說中的道德理想主義傾向和反智主義傾向。

關鍵詞： 《實踐論》? ? 知行學說? ? 道德理想主義

《實踐論》是毛澤東于1937年7月撰寫的演講稿，全文不分章節(jié)。“這篇著作具有一種簡單，明了，而生動的風格”（伏爾科夫語），是毛澤東著作中十分重要的哲學論文。二十世紀四十年代，它是馬克思主義中國化的哲學基礎，是破除黨內(nèi)教條主義理論權(quán)威的思想武器。

1942年，中國共產(chǎn)黨在延安開展整風運動，提產(chǎn)實事求是，反對教條主義、反對本本主義。中國共產(chǎn)黨人對馬列主義的經(jīng)典的態(tài)度、認知發(fā)生了轉(zhuǎn)變。由盲目的照搬照抄，變?yōu)槔硇缘目疾煅芯浚山虠l變?yōu)樾袆又改希碚撀?lián)系實際。在1942年2月中央黨校的開學典禮上，毛澤東認為，一個人讀了大量的馬恩列斯的著作，而且每本都讀得滾瓜爛熟，但對中國的問題沒有透徹的理解，甚至熟視無睹，那他算不得理論家[1]（489）。毛澤東在回憶《實踐論》的寫作動機時，把它和列寧的《帝國主義論》相提并論，認為都是形勢需要，非寫不可[1]（390）。《實踐論》是毛澤東思想的哲學基礎，是毛澤東思想體系的核心篇章，是樹立毛澤東黨內(nèi)思想權(quán)威的有力武器。

《實踐論》是馬克思主義認識論與中國具體革命實踐相結(jié)合的理論概括，是經(jīng)過中國實際革命實踐檢驗的，豐富和發(fā)展了的唯物主義認識論，換言之，是具有中國思維特點的馬克思主義認識論。毛澤東的《實踐論》思想的提出和確立，就傳統(tǒng)儒家知行學說而言，有兩方面的意義。一方面，“辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀”是傳統(tǒng)知行學說發(fā)展的必然結(jié)果。它們之間既存在內(nèi)在聯(lián)系，又有著本質(zhì)的區(qū)別。另一方面，由于辯證唯物主義知行統(tǒng)一觀的確立，這就為我們總結(jié)傳統(tǒng)知行問題上的思維經(jīng)驗教訓，批判地繼承我國優(yōu)秀的哲學文化遺產(chǎn)，提供了有力的思想武器。

一、《實踐論》與傳統(tǒng)知行觀之異

《實踐論》是馬克思主義認識論中國化的理論總結(jié)，不僅發(fā)展了馬克思主義的認識論，而且對傳統(tǒng)的知行學說做出了創(chuàng)新與突破，體現(xiàn)了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的差異。

首先，在認識主體問題上，毛澤東的《實踐論》用社會性的、群體性的人取代了傳統(tǒng)知行學說中道德性的、個體性的人。毛澤東明確指出：“馬克思主義以前的唯物論，離開人的社會性，離開入的歷史發(fā)展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對實踐的依賴關系。”[2]（282）毛澤東這段話發(fā)揮、發(fā)展了馬克思主義哲學觀、認識與實踐的基本觀點。同時指出了傳統(tǒng)知行學說在認識主體問題上存在的一個通病，就是不懂得“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題”[3]（16）。在中國古代哲學中，關于人性的問題，即人的本質(zhì)問題，從春秋戰(zhàn)國以來，一直是一個爭論不休而沒有得到真正解決的問題。眾多思想家提出了諸如性善論、性惡論、性無分善惡、性善惡混等各種有關人性的觀點。實質(zhì)上，他們都沒有能夠從人的社會性和歷史性這兩個根本特點把握和理解人的本質(zhì)，更不會知道“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和”[3]（18）的道理。因此，在他們那里所謂的人，作為認識的主體，只是抽象的或者脫離社會實踐的個人。他們雖然提出“行”這一具有實踐意義的概念，但是，對它的理解基本停留于感性直觀上，所以，大都把“行”看作個人的道德修養(yǎng)和生活行為。孫中山主要強調(diào)個人的社會作用而不是群體的社會實踐。

其次，毛澤東的《實踐論》把實踐與認識的關系歸結(jié)為“實踐——認識——實踐”的螺旋式上升過程。這是他的認識論不同于傳統(tǒng)知行學說之處，也是《實踐論》對馬列主義認識論的最大發(fā)展。他提出：“認識從實踐始，經(jīng)過實踐得到了理論的認識，還需再回到實踐去。認識的能動作用，不但表現(xiàn)于從感性的認識到理性的認識之能動的飛躍，更重要的還表現(xiàn)于從理性的認識到革命的實踐這一飛躍。”[2]（292）“理論即使來自實踐，也必須再次放到實踐中去進行檢驗”[2]（292）。辯證唯物主義的認識論是一個實踐、認識、再實踐、再認識，循環(huán)往復以至無窮的過程。恰恰是在這一循環(huán)往復以至無窮的過程之中，使主觀和客觀、理論和實踐、知和行達到具體的歷史的統(tǒng)一，不僅要認識世界，而且要改造世界。馬列主義的認識論是一種強調(diào)主觀反映客觀的唯物主義反映論。將理論的來源歸結(jié)為實踐，在馬列經(jīng)典著作中已多次提到。但提出來自實踐的理論必須回到實踐，接受實踐的檢驗，卻是毛澤東首次提出的，是他的理論貢獻。

中國傳統(tǒng)知行學說，在知與行的關系問題上，曾提出許多極其寶貴的見解。例如，荀子提出“知之不若行之”“知之而不行，雖敦必困”;王夫之提出“行可兼知，而知不可兼行”“知也者，固以行為功”等，都在一定程度上接觸到和論證了認識與實踐、知與行的辯證關系。他們還認為感性認識必須上升到理性認識，主張“知明而行”，強調(diào)理論的指導作用，倡導學貴應用，反對不務實際的空談性命。這些觀點及論述，無疑是難能可貴的。但是，由于他們對“行”的含義的理解是狹義的，只指個人的倫理道德修養(yǎng)、生活行為，或者只強調(diào)個別英雄人物的社會實踐，不包括生產(chǎn)實踐和人民群眾的社會實踐在內(nèi)。因此，他們無法說清楚感性認識是怎樣在“行”的基礎上上升為理性認識，更不能了解理性認識還要向“行”即實踐這一更重要的飛躍。也就是說，他們對“行”的理解，無論從其內(nèi)容方面還是從其范圍、形式方面來看，都具有感性直觀的性質(zhì)。由此出發(fā)就決定了他們根本不可能認識到人的認識是一個實踐、認識、再實踐、再認識這樣一個循環(huán)往復以至無窮的過程。荀子所說的“學至于行之而止矣”這句話，就是一個典型證明。因此，傳統(tǒng)的知行觀，其知與行的統(tǒng)一還停留在一般的抽象水平上，還不是或沒有達到知與行的具體的歷史的統(tǒng)一。因此，這些知行觀點至多能起到認識世界的作用，而不能起到真正改造世界的作用。并且，存在于知行關系問題上的感性直觀必然導致為形而上學，最終走向知行辯證關系的反面，割裂知與行的關系，犯形而上學的錯誤。

最后，毛澤東的《實踐論》指出了理性認識與感性認識的辯證關系。傳統(tǒng)知行觀，或強調(diào)感性認識，或強調(diào)理性認識，對感性認識與理性認識的辯證關系認識不夠深入，失之片面。“理性認識依賴于感性認識，感性認識有待于發(fā)展到理性認識，這就是辯證唯物論的認識論。哲學上的‘唯理論和‘經(jīng)驗論都不懂得認識的歷史性和辯證性，雖然各有片面的真理（對于唯物的唯理論和經(jīng)驗論而言，非指唯心的唯理論和經(jīng)驗論），但在認識論的全體上則都是錯誤的”[2]（291）。這段話指出了理性認識與感性認識之間的辯證關系，同時指出了傳統(tǒng)唯物主義唯理論和唯物主義經(jīng)驗論的知行觀的缺陷。孔子的“聽言觀行”，墨子的“言足以復行者尚”，顏元的“手格其物，而后知至”，嚴復的“可知者止于感覺”等為代表的經(jīng)驗論的知行觀，就只強調(diào)感性認識，不重視理性認識，更不懂得人的認識要在實踐的基礎上不斷從感性認識上升到理性認識。他們承認行是認識的基礎，強調(diào)主觀與客觀相接觸而獲得感性認識，這在認識的產(chǎn)生、來源問題上無疑是正確的。但是由于不重視理性認識，把認識只停留于感性認識上，則必然無法認識事物的本質(zhì)，獲得真知。張載的“理性之知不萌于見聞”和戴震“明辨而后篤行”為代表的唯理論知行觀，雖然承認感性認識，但過于強調(diào)理性認識的地位和作用，不僅貶低了感性認識，而且把感性認識與理性認識從根本上對立起來。總之，不論經(jīng)驗論的知行觀還是唯理論的知行觀都沒有認識到感性認識與理性認識的辯證關系，各自執(zhí)著感性認識或者理性認識的片面真理。

二、《實踐論》與傳統(tǒng)知行觀之同

《實踐論》的副標題是“論認識和實踐的關系——知和行的關系”，在毛澤東明看來，認識與實踐的關系，即知與行的關系。并在文章末尾，更進一步重申了辯證唯物論的認識論與辯證唯物論的知行統(tǒng)一觀的同一性。這就明確表示了其思想的傳統(tǒng)淵源。《實踐論》的寫作，雖然是為了清算黨內(nèi)存在著的教條主義和經(jīng)驗主義的錯誤，樹立自身黨內(nèi)思想領袖地位而寫，但是，理論的貢獻與意義遠超于此。《實踐論》不僅是對馬克思主義認識論的新發(fā)展，更是對中國傳統(tǒng)知行學說，甚至對全人類認識論流變的總結(jié)與發(fā)展。毛澤東的許多問題的提出和論述，都是從總結(jié)傳統(tǒng)知行學說的思維經(jīng)驗教訓中提煉出來的。

首先，《實踐論》具有群體道德理想主義色彩。儒學具有濃厚的倫理中心主義與道德理性主義色彩，它所強調(diào)的“知”與“行”主要指向人的道德性認知與道德踐履，孔子的“生知”“困知”“學知”，朱熹的“德性之知”，王守仁的“良知”，更大程度上指的是對人的道德的認知與領悟，是對德性的認知，而非智性的認知。“行”指的是人的道德踐履、德性實踐。《實踐論》與傳統(tǒng)知行觀都是一種道德理想主義，區(qū)別僅在于前者是群體道德理想主義，后者是個體性的道德理想主義。以道德為核心的認識論與以知識為核心的認識論，結(jié)構(gòu)是不同的。以道德為核心的認識論，知識處于從屬地位，知識是為道德服務的，道德則建立于“善”的基礎之上，這種認識論中所謂“真知”的內(nèi)容，具備道德實踐的主體與標準。儒學在這一點上表現(xiàn)得尤為突出。實際上，在《實踐論》中也存在這種傾向。從字面上看，《實踐論》主張真知出于實踐，凡是符合實際，且能為實踐所證明的理論、知識，都是真知。實際上，毛澤東《實踐論》中真知的來源是有價值限定的，不是泛泛的實踐，而是道德主體的實踐活動，并且是群體性的道德主體。毛澤東在《整頓黨的作風》中認為，世界上只有兩門知識，一門是生產(chǎn)斗爭知識，一門是階級斗爭知識。二十世紀六十年代，毛澤東在《人的正確思想是從哪里來的？》中進一步闡明了這種思想。毛澤東所說的實踐是“生產(chǎn)斗爭、階級斗爭和科學實踐”，生產(chǎn)斗爭和階級斗爭的道德主體是明確的，這就是無產(chǎn)階級政黨領導下的勞動人民。科學實驗似乎沒有明確的道德主體，從事科學實驗的任何人都是科學實驗的主體，沒有明確的道德屬性。新中國成立之前，毛澤東把實踐活動具化為生產(chǎn)斗爭與階級斗爭，科學實驗則是進入二十世紀六十年代，毛澤東重提《實踐論》時加進去的，它是居于次要地位的，起著輔助作用，同儒學中知識與道德的關系一樣。改造客觀世界的最終目標是建立一個道德水準極高的社會，而不是提高人們的理性認識水平與能力。“狠斗私字一閃念”“靈魂深處爆發(fā)革命”是具有濃厚道德色彩的修身運動。

其次，《實踐論》具有反智主義傾向，它繼承和利用了傳統(tǒng)知行觀中反對知識和書本的一面。1937年，毛澤東寫《實踐論》時，為了和受共產(chǎn)國際和蘇聯(lián)支持的中共領袖爭奪理論話語權(quán)，他用中國傳統(tǒng)知行觀改造了辯證唯物論的認識論。為了反對外來本本主義理論權(quán)威，認識論不但要繼承傳統(tǒng)道德理想主義結(jié)構(gòu)，而且要吸收道德理想主義中反對知識、反對書本的思想資源。傳統(tǒng)知行學說中有這方面的資源。比如王陽明。書本是道德教化、科舉的重要依據(jù)，人們往往把學習經(jīng)典和讀書看作“知”，讀書人常常把書本知識當做解決現(xiàn)實社會問題的不二法寶。儒生往往是理論上的巨人，行動上的矮子，長于議論，拙于實踐，人們不得不反思知行關系。陽明心學一度深入世俗社會，風行大江南北，以至于為販夫走卒所接受，與其重估書本對于道德實踐的價值不無關系。強調(diào)直接經(jīng)驗，特別是那些不能用語言文字表達的道德體驗。這恰恰是王陽明“致良知”說的一個重要支柱。他說：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還需你自吃。”[4]（37）人的直接體驗與感受是比語言文字更直接、更根本的獲得認知的來源，則書本所記載、傳達的道德規(guī)訓相對于直接的道德體驗、道德踐履而言，重要性明顯降低了。盡管王陽明本人并未全然否定讀書，但陽明后學的泰州學派則發(fā)展到輕視書本，束書不觀的地步了。王陽明推崇“良知”以反對“本本”主義，訴諸道德體驗，這些道德體驗難以用語言文字表達。毛澤東在延安整風運動中，采用了與王陽明類似的方法反對留蘇派和教條主義。毛澤東在《實踐論》中，將人類經(jīng)驗劃分為間接經(jīng)驗和直接經(jīng)驗，把直接經(jīng)驗看作一切知識的發(fā)源。毛澤東強調(diào)直接經(jīng)驗的重要性，他說：“你要有知識，你就得參加變革現(xiàn)實的實踐。你要知道梨子的滋味，你就得變革梨子，親口吃一吃。”[2]（287）這一論斷與王陽明所說“啞子嘗苦瓜”如出一轍。

參考文獻：

[1]范賢超，等.毛澤東思想發(fā)展的歷史軌跡[M].長沙：湖南人民出版社，1993.

[2]毛澤東選集：第一卷[M].北京：人民出版社，1991.

[3]馬克思恩格斯選集：第一卷[M].北京：人民出版社，2012.

[4]王守仁.王陽明全集：上冊[M].上海：上海古籍出版社，1992.