因“誤讀”而“創新”，絲綢路上的特殊風景

陳尚勝

意大利歷史哲學家克羅齊曾提出，“一切真歷史都是當代史”。克羅齊旨在強調歷史的“現代性”，強調歷史與現代社會的聯貫性。也就是說，我們觀察歷史和認識歷史，總免不了要從現在立場出發。正是由于現實生活需要，才激發人們對過去歷史進行求索并做整體把握。那么，在全球化的大背景下，我們如何認識域外文化與本土文化之間的關系？中外文化交流史就成為歷史學者研究的重要選項。

我國著名的唐史和中西文化交流史研究專家。中西文化交流史中的“西”，是我國傳統史籍中所稱的“西域”，即現代所稱的中亞、南亞、西亞、歐洲和北非。因此，中西文化交流史即是研究近代以前中國與上述區域的相互交往與文化交流歷史。張國剛在中西文化交流史研究領域，曾有多部著作問世，如《明清傳教士與歐洲漢學》《從中西初識與禮儀之爭——明清傳教士與中西文化交流》《中西文化關系史》。最近，他新著的《中西文化關系通史》（北京大學出版社2019年10月版），僅就106萬字數就遠超前面所寫的《中西文化關系史》（55萬字）。該書分上下兩卷，分別敘述了1500年以前和1500-1800年兩個時段的中西文化交流歷史。從敘述安排來看，大體沿襲了以前的政治交往、交往路線、經貿往來、文化交流敘述路徑。但這部書與前部書相比的創新之處，則在于增加了對文化交流的動力機制與誤讀式創新的歷史闡述。

文化交流首先是人的空間移動與接觸，在國家條件下是一場跨國旅行。那么，人們為何要進行一場跨國旅行？古代王朝為何要允許這種跨國旅行？這就涉及文化交流的動力機制問題。以往中西文化交流史書多在對政治交往、交往路線、經貿往來、文化交流史實的敘述，而對文化交流的動力機制反而關注不夠。而在這部書中，作者專門從國家安全、政治互信與商貿需求角度，深刻闡釋了絲綢之路形成與文化交流的動力機制問題。根據該書作者的闡釋，漢代張騫通西域是為抗擊匈奴而前往西域尋求結盟，唐后期楊良瑤從海路出使大食（阿拉伯）也是迫于吐蕃的軍事壓力。因而國家安全成為中國古代王朝對外交往的重要因素。中國古代王朝與周鄰國家王權之間的政治互信，則是絲綢之路能否暢達的前提條件。而人類對創造美好生活的追求，始終是絲綢之路上東、西方人民交往的不竭動力。因此，才有絲綢、陶瓷、茶葉等中國特色商品的大量西銷，寶石、玻璃器、金銀器、香藥等西域特色商品的一路東來。

在作者看來，“所謂文明互鑒，不僅僅是物質層面的取長補短，更重要的是思想文化領域的借鑒與啟迪”。因此，思想文化領域的交流就愈顯重要。是書把佛教作為中國歷史上第一次大規模吸取和融合外來思想文化的經典案例，用了很大篇幅作了詳盡的闡釋。根據作者的歸納，“三國兩晉南北朝時期，佛教與中國本土文化的對話，經歷了三種方式，一是翻譯和解釋佛典之時采用‘格義（指譯經者在翻譯佛典過程中，借用中國的老莊哲學概念來比附佛典的觀念）的方法與中國傳統思想接軌；二是用論戰的方法（如關于袒服問題、不拜君親問題、神不滅問題等）與中國的社會政治習俗溝通，三是用偽造佛經的方式與中國倫理意識通融”。隋唐時期通過對所譯佛典的地位認定和編組，由此形成的佛教宗派，如三論宗、律宗、凈土宗、法相宗、密宗、華嚴宗、天臺宗、禪宗，最后也因中國社會根據各個宗派融合中國文化的程度不同，而予以傳承或遺棄。正是通過對佛教文化的選擇性吸收，中國社會從印度文化那里借鑒了哲學思維、語言文學藝術、科學技術的諸多文化資源。

是書也用很多篇幅深入分析了其他異域宗教在中國傳播的諸種變態。如在闡述祆教（粟特化的瑣羅亞斯德教）傳入中國情況時，原來祆教徒在去世后會遵從波斯瑣羅亞斯德教經典《阿維斯塔》中所規定的天葬習俗，即把死者置于山頂或單獨院坑上，由狗噬鳥啄。但這種喪葬習俗卻與中國本土的喪葬文化格格不入，被唐朝官員視為有違中華禮俗，只好主動革除，并逐漸接受中華葬俗。而粟特化的祆教，已缺乏瑣羅亞斯德教的完整體系，只能以胡俗的方式（如祈福對象“祆神”）匯入中國民俗文化之中。對于景教（天主教聶斯脫利派）在唐朝傳播失敗的原因，作者在這本書中進行了較多分析。他認為，景教早在薩珊波斯期間，就無法拘泥于天主教的教權至上的觀念，不得不順從強調君權至上的波斯王權。景教傳教士正是帶著這種順從世俗統治者的姿態來到中國，在唐朝對宗教所采取的實用主義政策下，兩者一度關系密切。不過，這種過分依靠皇帝支持的傳教路線，一旦皇帝因其他原因而發生態度轉變或新舊王朝的更替即會遭到轉厄運。而景教傳教士在對普通民眾傳教方面，對于景教教義的表達方式，過度的使用佛教來加以詮釋，并沒有公開宣講十字架救贖的道理，又使得接受景教的中國民眾把它視為佛教的某一派，從而消解了景教在中國社會的影響力。

作者特別認為，文化交流中的誤讀現象，有時是一種創造性的轉化，在歷史上比比皆是。這種郢書燕說式的誤讀，為新文化的創造提供了可能。所謂“郢書燕說”，出自《韓非子·外儲說左上》篇中。據篇中記載，郢地（楚國都城）有人晚上要給燕國丞相寫信，因為燭光不亮，就命拿燭的人舉燭，因而不自覺地把“舉燭”二字寫在信里。而燕國丞相讀了來信，高興地說：舉燭是崇尚光明，崇尚光明就是任用賢德之人。后來人們常用“郢書燕說”來比喻穿鑿附會，誤解原意。恰恰在中西文化交流過程中，存在著諸多郢書燕說的案例。譬如下卷的“中國制度與歐洲的社會理想”一節中，就17世紀下半葉和18世紀歐洲知識界曾對耶穌會所介紹的中國知識，曾產生誤讀的情況進行較多的敘述。本來，明清之際的耶穌會士們，出于在中國傳教策略（糅合耶儒的知識傳教路線，并允許中國教徒祭祖祭孔）的需要，曾大量譯介中國儒學經籍，并廣泛介紹中國歷史、政治法律、藝術習俗等情況，以佐證中國的儒家文化是一種可與天主教相抗衡的道德、哲學、政治、宗教合一的體系。因此，他們旨在向歐洲社會說明，儒學文化所強調的道德修養正是在中國傳播天主教福音的適宜條件。但在17和18世紀之交以后的歐洲知識界人士，他們在閱讀到這些有關中國書籍后，即感到中國以科舉考試來選撥官員，而科舉考試則以儒學經籍為內容，據此判斷中國是一個由哲學家治理的國家。尤其是法國在對外戰爭嚴重損耗國家財力情況下，一些人都希望改革現行制度，于是中國被他們視為政治典范：中國君主擁有至高無上的權力不是以武力而是由說服、表率和仁愛來實現的。法國思想家伏爾泰發現，耶穌會士們所描述的中國政府恰恰符合他自己的理想。他理想中的政府必須是專制集權的，又必須是依法行事的。他認為，集權不等于獨裁。而中國皇帝一方面是專制的，另一方面卻要受到哲學家型的官員之指導和限制，由此創造出社會的和諧。顯然，歐洲知識界的精英們對于耶穌會士們所介紹的中國文化已有相當的誤讀，但這種誤讀的結果卻在法國創新了啟蒙文化。

張國剛的這部新著，與以前他所寫的《中西文化關系史》相比，還在于更加重視相關史料和研究文獻的搜集，旁征博引，條分縷析。如唐朝后期與大食關系，就引用了近年在陜西涇陽新發現的《唐故楊府君神道之碑》以及學界的相關研究，對唐德宗貞元元年（785年）派遣楊良瑤（736-806）訪問黑衣大食（阿拉伯的阿拔斯王朝）進行了細致的敘述，認為這是中國官方船隊第一次遠到西亞阿拉伯世界訪問的記錄，是一次比明朝鄭和下西洋首航（1405年）還要早620年的海上絲路之旅。同時，他在這部書中對中西文化交流事件的選擇和安排，反映了他試圖通過絲綢之路這個主題來闡述中國式“全球化”的過程。

當然，1800年以后中國的“全球化”進程，無論是政治、經濟和文化，中國與世界各國的聯系都愈加緊密。然而，這已脫離了平等交流與對話的“絲綢之路”范圍。或許，這是他的《中西文化關系通史》僅寫到1800年終止的原因吧？

？？（作者系山東大學歷史文化學院教授、中國海外交通史研究會會長。）