論道家非美而成就大美的吊詭

汪韶軍

(海南大學 人文傳播學院,海南 海口 570228)

《老子》第二章云: “天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。”[1]6此語召喚著我們去重新審視善惡美丑的問題。本文擬從此語(以下有時稱 “天下皆知” 句)入手,揭示老莊思想中的 “非美傾向” 。筆者以為,此語有著豐富的意含,但其根本意思是主張不知美之為美,防止由價值歧視導致價值反轉。為此,老子重點指出了 “美” 之惡,莊子又在其基礎上大談 “惡” 之美。但吊詭的是,老莊非 “美” ,卻是要成就大美之世界;正是他們這種 “非美傾向” 塑造了中國古典美學與藝術的根本面目。這一思想還具有深刻的倫理意義,因為其內核是一種平等與包容的精神,透射出老莊對宇宙全體生命的敬意和關懷。在處世哲學上,它也可以啟示我們在意識上把外在世界看平,從而營造一個平的內心世界,達到不羨不嫌的境地。

一、回顧與新詮

為便于分析,茲錄王弼本《老子》第二章全文于此:

天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長短相較,高下相傾,音聲相和,前后相隨。是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。[1]6-7

對于 “天下皆知” 句,往哲與時賢有諸種不同解釋。最普遍的看法是將 “惡” 等同于 “丑” ,如元代吳澄曰: “美惡善不善之名相因而有,以有惡故有美,以有不善故有善。”[2]吳氏這里說的 “惡” 便指與美相對的丑。到了現代,它被認為是一種樸素的辯證法思想,表示美與丑、善與不善相對立相依存。

第二類是將其釋為炫耀自我的美、善以使天下皆知,惡與不善便會隨之而來。這類解釋淵源甚早,如河上公注云: “自揚己美,使顯彰也。” [3]南宋范應元釋為圣人 “不自矜伐,以為美善也。儻矜之以為美,伐之以為善,使天下皆知者,則必有惡與不善繼之也” [4]。司馬光、杜道堅、喻清中、宋常星、高延第、丁福保、區大典等人亦暢此說。

第三類解釋以為,邃古之初本無所謂善惡美丑,善惡美丑的區分乃因混沌剖判或人為區分才有。持這種看法的人頗多,如明代薛蕙引《莊子·天地》釋曰:上古之世, “民皆同乎美善,故不知美善之為異也。后世由有惡者,始知美之為美;由有不善,始知善之為善。及世益衰,美善益著” [5]。這是一種 “大道廢,有仁義” (《老子》第十八章)式的解釋。明代鄧球亦云: “此老子欲人不生計較心。世間美惡、善不善,不必辯別,惟相忘者一之,便能合道。至如相生相成等,便生勞攘,體道遠矣。” [6]

應該說,以上幾種代表性的詮釋都在老子總體思想的范圍之內。第一類解釋多少受了緊隨其后的六個概念對子的影響:正如有無、難易、長短、高下、前后等概念對子,有了美、善的觀念,也就同時有了惡、不善的觀念;如果沒有美與善,那也就無所謂惡與不善;對立面之間可以說是有則俱有、無則皆無的關系。第二類解釋基于章末 “萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居” ,即法道者功遂身退、自隱無名之玄德。第三類解釋貌似可以在《老子》的其他章節中找到文本依據。

遺憾的是,以上諸種解釋都還不是 “天下皆知” 句的本義。如果我們細加揣摩,便可發現,這里的 “惡” 并非與 “美” 相對, “不善” 亦非與 “善” 相對,它們其實都是針對 “知” 而言。 “知” 是整句話的句眼。現在我們做一句式分析:

如上,這句話的句式可以化約為 “皆知……,斯惡已;皆知……,斯不善已” 。這樣一來就很明顯, “惡” 不是美的對立面——丑,而就是 “不善” ; “斯惡” “斯不善” 并不是別有所謂惡與不善,而是說:知美即是惡,知善即是不善。郭店楚簡本作 “天下皆知美之為美也,惡已;皆知善,此其不善已”[7],說此意更為明白而不易歧解①“已” 是語氣助詞,通 “矣” 。馬王堆帛書兩本與北大漢簡本皆作 “……惡已……不善矣” (國家文物局古文獻研究室編:《馬王堆漢墓帛書》一,北京:文物出版社,1980年,第10、95頁;北京大學出土文獻研究所編:《北京大學藏西漢竹書》二,上海:上海古籍出版社,2012年,第144頁), “已” “矣” 并用正昭示二字互訓。清李涵虛、胡薇元、鄧各泉卻把 “已” 當成動詞,訓為停止(李西月:《道德經注釋》,見熊鐵基、陳紅星主編:《老子集成》第10卷,北京:宗教文化出版社,2011年,第442頁;胡薇元:《道德經達詁》上,民國九年玉津閣叢書甲集本;鄧各泉:《郭店楚簡〈老子〉釋讀》,長沙:湖南人民出版社,1995年,第113頁),恰與老子思想南轅北轍。 “已” 通 “矣” 的現象在先秦典籍中非常普遍,如《論語·學而》 “就有道而正焉,可謂好學也已” ,《泰伯》篇 “其余不足觀也已” ,《子罕》篇 “斯亦不足畏也已” ,《陽貨》篇 “年四十而見惡焉,其終也已” ,《為政》篇 “攻乎異端,斯害也已” (孫欽善:《論語注譯》,成都:巴蜀書社,1990年,第10、131、150、312、22頁),諸 “已” 字都是這種用法。。

老子這里不是泛泛地談概念的對生性,而是在宣說 “無知” (善惡美丑等觀念也是一種知),從而否定嚴辨善惡美丑的做法。《莊子·胠篋》: “故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者,皆知非其所不善而莫知非其所已善者,是以大亂。……甚矣夫好知之亂天下也!”[8]359這與老子一語的句式極為相似,表達的思想也一致,亦可佐證病在一 “知” 字。據筆者所見,張默生、錢鐘書、丁原植、杜保瑞、王博、劉笑敢、王邦雄、董平等個別學者表達過類似的觀點。

從根本上說, “天下皆知” 句是在講 “知……” 即是惡,難怪老子主張 “無知” 。第二十章云: “我愚人之心也哉! 沌沌兮! 俗人昭昭,我獨昏昏;俗人察察,我獨悶悶。”[1]47-48老子不愿像世俗那樣昭昭察察、逞其智巧,而寧愿回到昏昏悶悶的無知無欲狀態。落實到現實中來,無知意味著不加人為分別,所以王弼注說: “絕愚之人,心無所別析,意無所美惡”[1]47。以下筆者扣住美的問題,著重談談老莊美丑觀的美學意義與人文關懷。

二、批評世俗浮薄之美

老子強調不做分別,首先是因為世人的分別本身并不合理。所美者未必美,所惡者未必惡,世人的美丑觀果真合理嗎? “天下皆知” 句顯然蘊含著這種置疑。世人崇尚的美也許是丑,則追逐這種美豈不成了大問題? 北宋陳碧虛就說: “美善生于妄情。以情之所好為美,情之所惡為惡,縱己妄情,非惡而何? 以己之所是為善,己之所非為不善,縱己是非,安有美乎? ……若以美善化天下,使知其美之為美,蓋未盡善也。”[9]

從老莊的有關言論看,我們稱當時是一個欲望的時代、倒懸的時代,似乎不算過分。在那樣一個時代,審美與藝術經常被當成尋求感官刺激的工具,乃至夸耀地位與富貴的大秀場。宗白華先生曾指出: “古代美術的雕飾,乃所以區別等級,有政治作用與意義。美術服務于政治與階級制度。戰國競夸雕飾,不全為美感,乃表示自己在階級地位之上升,夸示貴與富。”[10]貴族們紛紛追逐一種嘩囂之美, “煩手淫聲,慆堙心耳” (《左傳·昭公元年》)[11], “聽樂而震,觀美而眩”[12]109, “匱財用,罷民力,以逞淫心,聽之不和,比之不度,無益于教,而離民怒神” (《國語·周語下》)[12]112。

老莊批判尋求感官刺激的美,其虛靜論的 “靜” 就是去欲,不與物遷。《老子》第十二章云: “五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發狂,難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此。” 王弼注曰: “為腹者以物養己,為目者以物役己,故圣人不為目也。”[1]28可謂一語中的。的確,人畢竟不是為了 “吃” (貪欲)而活,而是為了活而吃。目美于色,耳美于聲,口美于味,天下所謂美也。但這其實是趣味的嚴重敗壞,以此為美,豈能不至于惡乎? 老子則主張只求基本生活需求的滿足,反對縱情于聲色之娛。莊子悲嘆世人物于物,他對世人馳而不止、往而不返的內熱情狀做過入木三分的刻畫。《齊物論》中的一段話常被引用: “一受其成形,不忘以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲乎! 終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪! 人謂之不死,奚益! 其形化,其心與之然,可不謂大哀乎? 人之生也,固若是芒乎?”[8]56《繕性》篇亦云: “喪己于物,失性于俗者,謂之倒置之民。”[8]558而《天地》篇論 “失性有五” (聲、色、臭、味、趣舍五者使性飛揚),幾乎是《老子》第十二章的翻版。

老莊的這種思想很容易讓人想起墨子的非樂。但墨子非樂,并非認為樂本身不美,《墨子·非樂上》篇首曰: “是故子墨子之所以非樂者,非以大鐘鳴鼓、琴瑟竽笙之聲以為不樂也,非以刻鏤華文章之色以為不美也……然上考之不中圣王之事,下度之不中萬民之利。是故子墨子曰:為樂非也。”[13]可見,墨子是基于功利的考慮,認為樂有百害而無一利,所以主張禁而止之。老子也有這方面的考慮,但他認為五色、五音等就是惡。他深刻地看到了 “美” 之惡,其實質是批判以丑為美,因為審美畢竟不等于感官享樂。有論者指出: “老子那些看來是否定審美和藝術的言論,是對人類進入文明社會之后早期那種把審美和藝術活動同放肆瘋狂的感官享樂的追求混而為一的錯誤做法的批判。”[14]徐復觀先生也說: “老、莊因矯當時由貴族文化的腐爛而來的虛偽、奢侈、巧飾之弊,因而否定世俗浮薄之美,否定世俗純感官性的樂,輕視世俗矜心著意之巧。”[15]總之,老子批判的對象本質上已不是悅心悅志,而是快心快志,而且快心快志又建立在暴奪民眾衣食之財的基礎上。貴族們耽溺于五色、五音等令人眩暈的 “美” ,同時又擠壓了民眾的生存空間,這種對人對己都有害的 “美” 非惡而何?

三、反對嚴辨美丑并以之強人從己

只要區分出所謂的美、善,相應地就有所謂不美與不善,隨即生出愛憎之情。如果我們把某種美丑觀固定下來,將其作為絕對標準來丈量一切,那么,我們就會在對某些事物趨之若鶩的同時,將其他事物拒于千里之外。這就造成價值歧視,有失公正,能稱其為善嗎? 昏昏悶悶則超越分別之知,此時方能對萬物作平等觀照。

美丑具有相對性,評判美丑的標準有時是頗難決斷的。還有,誰來制定這標準? 一般而言就是 “我” 。但 “我” 其實只應默認自己的感覺,而不該想著去支配他人的感覺。王邦雄先生所言甚是: “把美善標準定在自身,是偏見;責求他人合于標準,是傲慢。判定他人為丑惡,則已成傷害;實則,就人天生自然的本真而言,每一個人都有自家的美跟善。人人天真,人人美善,人我之間,人家只是跟我們不同的美,不同的善,而不可以判定人家就是不美、不善。”[16]

更為嚴重的是,如果社會權威把某種美丑觀立為標準來要求一切,那就等于在宰割天下。美在此時成了一種暴力。在此意義上,所謂的美也就蛻變成了惡。《老子》第五十八章曰: “禍兮福之所倚,福兮禍之所伏。孰知其極? 其無正? 正復為奇,善復為妖。人之迷,其日固久。”[1]152正如禍福之間并沒有嚴格的界限, “正” 與 “奇” 、 “善” 與 “妖” 也是可以相互轉化的。 “其無正” 意為沒有所謂的 “正” 。世人堅執的 “正” 會轉化為邪,禍害委實不淺。

莊子做了更深入、更全面的論證。《莊子·大宗師》開篇說: “夫知有所待而后當,其所待者特未定也。”[8]225“所待” 不只是說知的客體處在變化密移的過程中(《秋水》篇: “物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移”[8]585),也指知的主體不定。既然認識的主體與客體都時刻在變動,我們就不應該將相對之知普遍化、絕對化。以此觀之,美之為美、善之為善,也是難以確定的。《齊物論》云: “毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,鳥見之高飛,麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉?”[8]93《知北游》篇: “故萬物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇,神奇復化為臭腐。故曰‘通天下一氣耳。’圣人故貴一。”[8]733個體是互異的,所以好惡相異,我認為美的,在你看來并不美,在他眼中可能奇丑無比;所謂的美丑之分并非堅不可破,而是可以相互轉化;但更重要的是,道生萬物,美丑從根源上說來是同一的。這樣一來,作為標準的 “正色” 其實是不存在的。無所謂 “正色” ,是要讓各色人物得到平等看待。為了喚醒世人的平等意識,莊子甚至用了一些看似極端的說法,比如稱丑陋的癩頭和美麗的西施道通為一。(《齊物論》: “厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。”[8]70)莊子齊物論說到底是一種價值多元論,內含多元平等的精神[17]。蘇軾《孫莘老求墨妙亭詩》云: “杜陵評書貴瘦硬,此論未公吾不憑。短長肥瘦各有態,玉環飛燕誰敢憎?”[18]此論深得齊物之旨。短長肥瘦各有高致,美是多元的,絕不限于哪一種。 “美美與共” 說的也是不同形態的美同時并存。因此,我們需要做的是 “美人之美” ,而不是輕易地把我們所不喜的對象判定為假惡丑來加以貶低或消滅。

以上是講 “美” 之惡。莊子還大講 “惡” 之美。他描繪了許多 “不近人情” 的形象,比如不中繩墨規矩的散木、相貌怪得離譜的支離疏和子輿、被斬去腳趾只好用腳跟承重的叔山無趾、沒有腳跟只好踮著腳尖走路支離無脤,還有惡人哀駘它、甕?大癭等人。我們姑且稱此為對 “丑” 的關注,因為這類形象通常為世人所鄙棄,而莊子則對他們進行了著力渲染。《德充符》篇: “故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘,此謂誠忘。”[8]216-217世人把不該忘記的德忘了,而念念不忘于應該被忘掉的形,這才是真正的遺忘。身為執政的子產就是一個代表,他看不起殘疾人申徒嘉,羞于跟申徒嘉同出入。唯有德者能秉德而忘形。莊子故意將圓滿寓于殘缺,為的就是破除世人根深蒂固的常規眼光;他講 “惡” 之美,是要啟示人們不要停留于外在表象(形),而要努力去發現內在精神之美(德)。

葉朗先生曾精辟地指出,莊子從 “丑” 更易見出宇宙的生命力、更易襯出內在精神的崇高兩個角度,為 “丑” 爭得了存在的空間,擴大了人們的審美視野[19]127-130。我們補充一點,對 “丑” 的關注還與 “玄德” “無棄” 的主張有關。老莊講 “無棄” “不遺” ,這是玄德包容的一面①老莊特別強調寬容、包容。關于這一點,可參閱汪韶軍:《論老子的無棄胸懷》,《河南師范大學學報(哲學社會科學版)》2011年第1期。,而包容精神是審美心胸的重要元素。缺乏包容精神的心胸是閉狹的,眼里沒有他者因而不能見出異量之美的人,很難說有什么審美心胸。更何況在老莊看來,世人所謂的丑未必真的就丑,所謂的惡未必真的就惡;所謂的美丑觀很可能只是一種成見,并不具備合法性。因此, “無棄” “不遺” 的最終指向也是擴充胸襟。成見太深,胸襟不廣,就很容易增長排斥性。莊子就認為,被知填實的心容易蛻變為 “成心” ,所已知將妨害所將受。 “成心” 的實質是自我封閉,不能向世界敞開自身,不能虛心領納異量之美,物我之間的會通更是無從談起。先入為主的美丑觀也是一種知,它會阻礙審美活動的發生。老莊虛靜論的 “虛” 也就是把知(包括已有的關于美丑的分別之知)虛掉,從而開出一個虛廓空明的胸懷,讓萬物鼓蕩于其間、映現于其間。

這里還有一事需要加以辨析。錢鐘書先生曾批評老子未能自圓其說: “鑒差別異即乖返樸入渾,背平等齊物之大道。蓋老子于昭昭察察與悶悶昏昏,固有拈有舍,未嘗漫無甄選,一視同仁。是亦分別法,揀擇見歟! 曰無分別,自異于有分別耳,曰不揀擇,無取于有揀擇耳。”[20]確實,從文本看, “去彼取此” 在《老子》中就出現過三次,可見老子去取之毅然決然。另外,從邏輯上說,相對于世人的分別行為,不做分別本身也是一種分別。但抓住這一點批評老子自相矛盾,并沒有什么實際意義。重要的是,老子的分別是與世人之分別行為相對的分別,而不是與這種那種分別相對的分別。《維摩詰所說經·問疾品》僧肇注: “分別于無分別者,雖復終日分別,而未嘗分別也。”[21]老子的分別就屬 “分別于無分別” ,即有意識地不去分別。有意識地不分別,終究還是不分別,就像 “為無為” 主張的是 “無為” ,我們不能說老子主張 “有為” ; “欲不欲” 是主張 “不欲” ,不能說老子主張 “有欲” ( “事無事” “味無味” “學不學” ,與此相仿)。我們要弄清老子 “分別” 的目的是什么,即是說,要弄清老子之去取與世人之去取有何區別。從前面的分析可以看出,老莊指出世人分別之無意義、分別之惡,他們想要做的是破除世人現有的分別之心和愛憎之情,從而倒轉世人本已顛倒的價值觀;同時,老莊主張不立標準,而對萬物不加分別地加以涵容,覆之如天,載之如地。可以想象,如果權力擁有者或社會權威故意將某種美、善立為價值標準,以之教化天下,使天下人皆知所謂的美、善,則必將造成嚴重的價值歧視,甚至招來興一方、滅一方的暴力行為。因此,老莊講不分,是鑒于分所可能造成的危害,這是對宇宙生命的敬意和關懷。

四、不羨不嫌,珍視本色之美與自然之美

老莊反對嚴辨美丑,但在他們那里,又存在著美丑之別。我們不禁要問,老莊是如何把兩種看似相反的主張融合在一起的呢? 這里的關鍵是:其一,世人常被外在表象、感官享樂所眩惑,老莊則是世人之所非,非世人之所是,崇尚超越外觀美丑、感官享樂的美;其二,他們認為,如果個體保持本真的狀態,不炫耀不偽飾,那就無往不美;相反,如果自我夸示或競相偽飾,那就無往不丑。老子力戒 “盈” “自見” ( “見” 讀若 “現” ),強調 “自知” 。《莊子·山木》更云: “其美者自美,吾不知其美也;其惡者自惡,吾不知其惡也。”[8]699莊子認為,即使A 是美的,也不要自以為美、到處馳騁;相反,如果B相貌平平,而能時時有自知之明,那么長相是可以忽略不計的,此即 “德有所長而形有所忘” 。可見,老莊能欣賞形象的美,但如果美者自美,那么形象雖然沒變,這種行為卻已經轉化為不善;他們也能欣賞形象的丑,但如果丑妄圖把自己偽裝成美,那么形象即使有所改變,卻已降格成實實在在的丑。清初張爾岐對此頗有會心: “天下皆知美之為美,則將相與市之,而美者非美已;天下皆知善之為善,則將爭自托之,而善者非善已。本美也,而反為惡;本善也,而反為不善。若知其美而不美、善而不善之故而善處之,又將美者真美,善者真善矣。”[22]“市” 是自美,即賣弄自我; “托” 是緣飾,即粉飾門面。美者善者誠為美善,但如果市之托之,則淪為不善。為了防止炫耀和賣弄,《莊子·則陽》甚至認為,最高的美善是不知自我之美善: “生而美者,人與之鑒,不告則不知其美于人也。……圣人之愛人也,人與之名,不告則不知其愛人也。”[8]882真正的美善,是不知美耶善耶的。不知,自然就不會有炫耀、賣弄之舉。

常言道,愛美之心,人皆有之。美、善都是欲的對象( “可欲” ),世人常由 “知” 轉向 “欲得” ,此即《黃帝四經·稱》所說: “心之所欲則志歸之,志之(二字當屬衍文——筆者注)所欲則力歸之。”[23]天下皆知美之為美,這種美就被誤當成了絕對標準,那么誰又愿意被定義為不美呢? 誰不會爭這美呢? 但當眾人一哄而上地追逐這種美,天下會是怎樣的紛亂? 人心會是怎樣的躁動不安? 倡導 “不爭之德” 的老子,自然不愿看到爭競不斷的局面。

再則,刻意追求美將失其自然,流于作假。老莊崇尚素樸自然之美。素是沒有染色的絲,樸是未經雕琢的木。素樸自然之美,是不加偽飾的美、本色的美。自然而然,才能華奕動人。矯揉造作不是發自內心,也就注定進入不了人的內心。這樣一來,自然物因其自然得無所謂自不自然,且展現了天地造化之生機,故無往不美。就人而言,老莊認為,自然已足,無須外慕。司馬談《論六家要旨》概括出的 “去健羨” 之 “羨”[24],就有這層含義。莊子學派講得很透辟。他們認為,個體的差異性和有限性都是合理的。有限性通過此物與彼物的比較而得出,但通過比較同時可以發現,正是差異體現出了每個個體獨特的價值與意義。既然萬物的價值與意義就體現為差異性,也就不必厭棄自己而舍己從人。《秋水》篇曰: “夔憐蚿,蚿憐蛇,蛇憐風,風憐目,目憐心。”[8]591這里的 “憐” 說的都是外慕。獨腳的夔羨慕多足的蚿爬得快,多足的蚿又羨慕無足的蛇溜得快,無足的蛇卻羨慕無形的風跑得快。盡管后文解釋到此為止,沒有再往下說風憐目、目憐心,但我們可以接著講:眼睛可以一目千里,心之運為則 “其疾俯仰之間而再撫四海之外”[8]371。如此艷羨他人,何有了期?! 《秋水》篇中,河伯問是否可以大天地而小豪末,北海若答曰: “否。……小而不寡,大而不多,知量無窮;……由此觀之,又何以知豪末之足以定至細之倪! 又何以知天地之足以窮至大之域!”[8]568-569“量” 是沒有窮盡的,乍一比較,似乎有大小多少之分;但再一比較(把視野擴得更廣遠,把視角提得更高拔),則可發現無大無小,比較竟是沒有意義的。

“量” 有限而又無限,萬物的價值就體現為各個相異的量。同篇說,舍己效人就如同邯鄲學步, “未得國能,又失其故行矣,直匍匐而歸耳”[8]601。就是說,你只是你,不可能成為一個他;設使仿效成功了,也只是一個他,而丟掉了真正需要珍視的你自己。《天運》篇效顰的故事盡人皆知。 “彼知顰美而不知顰之所以美”[8]515,就是不明白美在自然。而且,如果眾人都競相追逐作為標準的美,那么等待我們的將是一個單調蒼白、毫無特色也沒有多大意趣的世界。

凡此皆證明,在社會美領域,老莊的美丑標準主要不是外在感性形象,而是看人自不自然。因此,美丑不是外觀的漂亮與丑陋,美丑的對立本質上是真與偽的對立,即持守自我真性與矯揉造作兩種行為的對立。筆者抽繹出的不羨不嫌便是說,每一個體都不必以外在的 “美善” 為美善,這樣就不至于嫌棄自我而羨慕他者;易言之,即發現自我的價值與意義,避免舍己效人。顯然,這是提醒世人自尊自主,是一種價值多元論,其中透露的是對自我真性的珍視和對虛偽文飾的鄙棄。

結 語

《老子》 “天下皆知美之為美,斯惡已” 意為知道有美有丑即是惡,莊子對此做了更深入的討論,甚至大講 “美” 之惡與 “惡” 之美。但我們不能籠統地認為老莊美丑不分,或認為在他們那里無美無丑。老莊的審美觀極為復雜,大體說來,與世人的審美觀相對立。具體地說,有以下幾個層面:其一,不以外觀、感官作為判分美丑的標準,由此在自然美領域肯定表現宇宙生機的美,在社會美領域突出內在精神之崇高或人格性情之美(換個角度看,世人嫌惡的 “丑” 也許有著驚人之美),在藝術美領域否定粗鄙的感官享樂(世俗追求的 “美” 就是惡)。其二,反對嚴辨美丑,而以空明澄澈的朝徹之心去映照世界;走出自我,以物觀物,以物為量,以便見出異量之美。這是一種寬廣的審美心胸。其三,反對把某種美立為鵠的來加以追求或齊同天下,由此否定一則的美,肯定素樸自然之美、本色之美。老莊強調不辨美丑,但又不是美丑不分。他們也有自己崇尚的美,他們崇尚的美是與真、善三位一體的美,是物我各適其天的美,是超越外觀美丑、感官享樂的美。

葉朗先生早就明確指出 “美” 不是中國美學的中心范疇和最高范疇[19]3。朱良志先生也點明: “中國美學并不強調用審美的眼光去辨別何以為美何以為丑,而強調有一個從容的心靈去感受世界的和融。”[25]筆者以為,中國美學的這種特點就是由老莊奠定的。老莊反對從外觀形式和感官快適對事物作美丑的分判,甚至有大講 “美” 之惡與 “惡” 之美的 “非美傾向” 。然而吊詭的是,他們非 “美” ,卻是要成就大美之天下;正是有著這種 “非美傾向” 的老莊哲學(還有后世受過道家很大影響的南宗禪)塑造了中國美學與藝術的根本面目,極大地拓展了中國人的審美視野和審美心胸,顯示出相對于西方美學與藝術的民族特色。只有明白老莊的 “非美傾向” ,才能弄清他們的審美觀乃至中國美學與藝術的特色,并領會他們深沉的人文關懷。