城市中的宗教與文學

摘要：北宋東京相國寺是重要的皇家寺院和都城中著名的公共空間，具有神圣的宗教性和濃重的世俗性共存共榮的特質。北宋皇室對相國寺進行政治性干預的同時，又懷有對其宗教意味尊崇的心理。相國寺在顯性濃重的世俗性中依然存在隱性神圣的宗教性。相國寺一面與世俗生活最大限度地融合，一面極力將宗教的教義在俗世的交易和生活中加以強調。

關鍵詞：北宋;相國寺;文學;宗教;世俗;融合;超越

基金項目：教育部人文社會科學研究青年基金項目“唐詩中的城市書寫研究”（17YJC751003）

中圖分類號：I206.5 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1003-854X（2020）08-0086-06

北宋東京的大相國寺是宋朝重要的皇家寺院和都城中著名的公共空間，歷來受到學者的關注。本文擬就相國寺這處具有復雜混合意義的場所，基于史料和文學作品分析其中宗教與城市世俗的關系和相互的影響，以期對這處城市空間的存在意義做出新的詮釋。

一、碑銘與詩歌中的相國寺：政教合一的特質與盛世之感

相國寺歷史悠久，規模恢弘，在史料和碑銘、詩歌中多有對其的記載和描述。根據前人學者的考證，相國寺的淵源可追溯到戰國時期。此處原址為信陵君的故宅，北宋魏泰撰的《東軒筆錄》就記載：“舊傳東京相國寺，乃魏公子無忌之宅，至今地屬信陵坊，寺前舊有公子亭……”① 北齊天保六年在此曾建建國寺，后毀于兵燹。在唐朝此處又成為歙州司馬鄭景的私宅。景云二年僧慧云購得此處，建建國寺，后睿宗以相王即位，因為感夢，在延和元年敕改為大相國寺，并在先天元年御書題額，成為寺中“十絕”之一②。

至于宋朝這座皇家寺院繼續成為皇室關注的所在，葉夢得的《石林詩話》和胡仔《苕溪漁隱叢話》都記載，宋太祖征江南，曹翰取廬山東林寺鐵羅漢五百獻之，“詔因賜相國寺”③。宋人高承在《事物紀原》中記載：“至道中太宗御題額易曰大相國寺。”④ 按照宋人王瓘撰的《北道刊誤志》中所載：不僅太宗重新題額，而且在“其西法華院，有佛牙碑，太宗、真宗、仁宗御制頌偈贊”⑤，從此便可見得宋代歷代帝王對此處的重視。相國寺到了太宗時期開始大規模地重修，“至道元年五月重修大相國寺，廣殿庭門廊樓閣凡四百五十五區”⑥，重修完成于真宗時期。真宗時人宋白的《大相國寺碑銘》記載，真宗時期修成之后的大相國寺蔚為壯觀：“……其形勢之雄，制度之廣，剞劂之妙，丹青之英，星繁高手，云萃名工，外國之稀奇，八方之異巧，聚精會神，爭能角勝，極思而成之也。偉夫觚棱鳥跂，梅梁虹伸。繡枊云楣，璇題玉砌，金碧輝映，云霞失容。爭鐸玲瓏，咸韶合奏。森善法于目前，飄樂音于耳界……猗宏麗也，超勝也。皆不可稱不可量。”⑦ 相國寺在北宋不僅得到皇帝的題額和敕命重建，而且“各院住持，例由詔旨任命，辭歸亦經詔旨允準，每值住持就職，例遣中使降香，謂之‘為國開堂”⑧。

相國寺在北宋得到歷代皇帝的重視原因在于北宋皇室欲借助宗教彰顯其統治的合法性和權威性，以此理念來治國進而達到政教合一的統治目的。太宗嘗言：“浮屠氏有俾政治……”⑨ 宋白在《大相國寺碑銘》中也講到此點，“……法王能仁，兼帝王要道，參而行之。經言廣大，則無思不服。經言慈悲，則視民如傷。經言忍辱，則國君含垢。經言利益，則我澤如春。”⑩ 與太宗所言相和。太宗將經言與帝王之道加以一一對應的理念來治理天下，而且將自己與佛教的偶像進行政教合一的重合 ，正如段玉明所言：“當宗教已被納入控馭后，對它的恩寵就由尊奉變成了賞賜，成為帝王的一種德行與政治需要。” 歐陽修《歸田錄》有這樣一則意味深長的記載：“太祖皇帝初幸相國寺，至佛像前燒香，問當拜與不拜？僧錄贊寧奏曰：‘不拜。問其何故，對曰：‘見在佛不拜過去佛。”在北宋，作為世俗權力代表的王者不僅奉行政教合一的理念，而且開始凌駕于宗教之上。位于都城中的相國寺在這個特定的場所和特別的時代，從北宋開始就是世俗政治強有力干預的所在，世俗性與宗教性在此合二為一。

此外朝廷的一系列活動如群臣的宴享，重臣的追薦，外使的燒香，官員的檢閱都曾在此舉行。新進進士也在此題名，效仿唐代慈恩題名，“……本朝進士題名，皆刻石于相國、興國兩寺，蓋效慈恩也。” 進士在此題名感謝神佛庇佑的同時，也有希望享有皇朝無上榮光、千秋不朽的意味。這些活動都使得相國寺成為國之重地，顯示出它濃重的政治世俗性和宗教性的融合。

進入相國寺的士庶人等瞻仰相國寺的題額，行走在規模空前、金碧輝煌的寺院中乃至與皇帝欽定的住持見面，在心理上受到佛國氣氛感染的同時，無一不是對于皇帝恩威無所不在的臣服，進而對當下太平盛世的感受，具有宗教性之外濃重的世俗性，“都人市女，百億如云。……巡禮圍繞，旃檀眾香。仰而駭之，謂兜率廣嚴，攝歸于人世。……憑欄四顧，佳氣榮光……” 來此的士女更多地感受到的是“佳氣蔥蘢”的盛世之感。這種在相國寺的多面感受正是北宋歷代皇帝所期望達到的效果，也是相國寺宗教性與世俗性融合最突出的表現。

如此強調北宋皇室對宗教的政治干預，并不是抹煞皇室對宗教的崇奉。這種認同與追捧往往體現在相國寺進行的各種禮儀活動之中。除了上述活動外，北宋皇帝還頻頻到相國寺觀賞、巡幸、祈報、恭謝。史料記載：“天子歲時游豫，上元幸集禧觀相國寺……首夏幸金明池觀水嬉，瓊林苑宴射，大祀禮成，則幸太一宮集禧觀相國寺恭謝”。“國朝凡水旱災異，有祈報之禮”，也多在相國寺舉行。據熊伯履先生考證，“宋代除由君主親自向寺觀舉行祈報外，有時分遣近臣舉行”，如宋祁有《相國寺祈雨馬上口占》詩一首：“青鴛剎下天香集，丞相車前佛月低。知有風人無限思，火城催向五門西。” 這首詩極言丞相前來祈雨的陣仗之大。在神宗朝元豐年間的一次祈雨的儀式中，神宗夢有僧人助雨，“遣中貴人尋夢中所見物色”，為“相國寺三門五百羅漢中第十三尊像”。這則史料展現出相國寺宗教神異力量的同時，也暗示著北宋皇室統治的天授神權，“維大雄氏，真大圣人。佐佑大君，興隆大化。受記付囑，為世外護”。

此外皇帝還在此慶祝生日，徽宗時敕令所刪定官許景衡有《天寧節上壽紫宸退詣相國寺祝壽宴尚書省》詩可佐證：“霜天宮闕九門開，共獻君王萬壽杯。善祝歘來傾寶剎，賜筵還許燕中臺。樂連百戲鴛鴦集，花覆千官錦繡堆。說與伶倫逢此日，年年長賦醉蓬萊。” 宋時定徽宗誕辰為天寧節。孟元老《東京夢華錄》可為佐證：“（十月）初十日天寧節……初十日尚書省宰執率宣教郎以上，并詣相國寺罷散祝圣齋筵……”還有為君王疾病祈禱，君王忌日的紀念等這些在相國寺舉行的活動，都暗示著北宋皇室對于宗教神奇力量的信服和追捧，相信相國寺中的神佛能夠庇護他們千秋萬歲、身體安康和治國的長治久安，如宋白所言：“然由造有相之功德，廣無邊之福田。固皇圖如泰山，濟蒼生于壽域。翼災沴不作，僭賊不生，風雨咸若，寰區謐寧歟。” 這些可視為相國寺宗教性的有力表現和其作為超越性的存在。

二、史料與詩歌中的相國寺市場：顯性的世俗性和隱性的宗教性

相國寺在北宋不僅是皇室舉行盛大儀式的場所，還在此漸漸形成都城的中心市場，顯示出濃重的世俗性。

第一，這種世俗性表現在它作為市場的交易功能上。相國寺因為地處“東京里城的南部，是當時最繁華的區域，又正在汴河北岸，交通便利”，正是得天獨厚的中心市場的最佳選址，因此史料記載：“東京相國寺乃瓦市也，僧房散處，而中庭兩廡可容萬人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趨京師以貨物求售轉售他物者，必由于此。”

歷來對相國寺中市場交易的盛況以孟元老《東京夢華錄》中的回憶和記載為代表：“相國寺每月五次開放，萬姓交易。大三門上皆是飛禽貓犬之類，珍禽奇獸，無所不有。第二三門皆動用什物，庭中設彩幙，露屋義鋪，賣蒲合簟席、屏帷洗漱、鞍轡弓箭、時果臘脯之類。近佛殿，孟家道院王道人蜜煎，趙文秀筆，及潘谷墨占定。兩廊皆諸寺師姑賣繡作、領抹、花朵、珠翠、頭面、生色銷金花樣幞頭、帽子、特髻、冠子、絛線之類。殿后資圣門前，皆書籍玩好圖畫，及諸路散任官員土物香藥之類。后廊皆日者貨術、傳神之類。”

相國寺市場不僅出售這些日常生活用品，令民眾樂往，而且還有諸多書籍古玩碑帖等人文氣息的物品。這種功能多見于詩歌的書寫和記錄。如上文中提到的“潘谷墨”便是墨中的極品。蘇軾《孫莘老寄墨四首》其一云：“徂徠無老松，易水無良工。珍材取樂浪，妙手惟潘翁。魚胞熟萬杵，犀角盤雙龍。墨成不敢用，進入蓬萊宮。蓬萊春晝永，玉殿明房櫳。金箋灑飛白，瑞霧縈長虹。遙憐醉常侍，一笑開天容。”可知潘谷墨為御用書飛白之物，為天子青睞，被貢入宮中的同時也流入民間，成為相國寺所售之物，料其價格應不菲。直到南宋，相國寺市場出售的研墨聲名仍然在流傳，南宋理宗時人陳著在《試墨三首》其二吟道：“不見江南井中藏，只為相國寺門留。” 不僅墨是如此，相國寺市場中文人所矚目的物件都有著這樣的屬性。梅堯臣曾經和宋敏求在相國寺買得翠玉罌一枚，并用詩記錄下來：“古寺老柏下，叟貨翠玉罌。獸足面以立，瓜腹肩而平。虛能一勺容，色與藍水并。我獨何為者，忽見目以驚。家無半鐘畜，不吝百金輕。都人莫識寶，白日雙眼盲。”（《同次道游相國寺買得翠玉罌一枚》） “罌”是小口大肚的瓶子，據梅堯臣詩中的描述，此“翠玉罌”“獸足”鼎立，“瓜腹”比肩而平，造型別致，同時可容納勺子大小，盛水在翠玉材質的映襯下，盈盈如藍。梅堯臣一見傾心，雖然所蓄不多，仍以百金購得，而且不吝表達自己獲得此寶物的狂喜，謂世人不識如盲人在白晝。后據史料記載，梅堯臣又將此罌贈與歐陽修，歐陽修也以為是“碧玉”，后“在潁州時，嘗以示僚屬。坐有兵馬鈐轄鄧保吉者，真宗朝老內臣也，識之，曰：此寶器也，謂之翡翠。” 更不用說常見于典籍記載的趙明誠李清照伉儷在相國寺為碑文典衣的故事了：“每朔望謁告出，質衣，取半千錢，步入相國寺，市碑文果實歸，相對展玩咀嚼，自謂葛天氏之民也。”

相國寺地處宋代都城的中心，并沒有受到傳統伽藍選址在山水勝處模式的影響。雖然前朝亦有先例，如唐代長安的大慈恩寺，但相國寺在成為宗教圣地的同時，最大限度地融合到城市的世俗生活中，這也是時代向前發展的表現。有學者認為在宋代商品經濟逐漸取代自然經濟。于是，整個宋代呈現出與前朝不一樣的特點，即國家鼓勵商貿。

第二，相國寺的世俗性表現在其中僧人世俗的生活方式。在整個時代商品經濟巨大的洪流下，相國寺僧人的生活也開始與世俗接軌，更有甚者打破了佛教的清規戒律。如相國寺僧人娶艷娼為妻，被世人敬稱為“梵嫂”，“相國寺”被深諷為“敕賜雙飛之寺”，“相國寺里辰院比丘澄暉，以艷娼為妻，……忽一少年踵門暉，愿置酒參會梵嫂，暉難之，凌晨但見院牌用紙漫書曰：敕賜雙飛之寺”。 再有如應該戒食葷腥不殺生的僧人在相國寺賣起了“炙豬肉”，而且使之成為朝廷官員的常駐之地，“相國寺燒朱院，舊日有僧惠明，善庖，炙豬肉尤佳，一頓五斛。楊大年與之往還，多率同舍具飧。”

這一面是宋代商品經濟的發展帶動了整個時代的消費和享樂之風，另一面也是禪宗在宋代的巨大變化，從適意走向縱欲。葛兆光在《禪宗與中國文化》中說：“在禪宗那里，還是有一條通往享樂主義的通道的，甚至會比世俗人還要能享樂。試看宋代以后的禪僧，喝酒吃肉，風流蘊藉，放縱情欲，與士大夫有什么兩樣？”

第三，相國寺的世俗性表現在這處場所成為時代流播消息的重要來源，甚至成為朝廷收集民情民意的有力渠道，對于皇帝的視聽有所干預。于是這個特點被挾怨之人加以利用，成為打倒政敵的有效手段。

北宋名臣蔡襄因為官場恩怨，被對手處心積慮地構陷，捏造其事端并印售流播于相國寺，以至于上傳于天子御覽，幾遭不測：“先是君謨守泉南日，晉江令章拱之在任不法，君謨按以贓罪，坐廢終身。拱之，望之表民同胞也，至是即訟冤于朝，又撰造君謨乞不立厚陵為皇子疏，刊板印售于相蘭。中人市得之，遂干乙覽，英宗大怒，君謨幾陷不測。” 這其中的“相蘭”正是相國寺。

由此可見，相國寺市場流播的消息非常受到官方的關注和重視，可以決定一個官員的命運。

第四，相國寺的世俗性還表現在對時代意識形態構成影響。《東軒筆錄》記載這樣一件史料：“本朝穆修首倡古道，……晚年得到《柳宗元集》，募工鏤板，印數百帙，攜入京相國寺設肆鬻之。” 穆修是真宗時進士，他不滿五代以來西昆體華而不實的靡麗文風，力主恢復韓柳古文之風，于是自印《韓柳集》鬻書于相國寺，希望能夠以此扭轉時代文風。這個消息很快在社會上傳開，尹洙、蘇舜欽兄弟等徑往投師。不僅如此，他的主張對歐陽修的古文運動也有較大影響。又如王安石變法時，時人不滿，在相國寺題拆字詩深諷之：“王荊公柄國時，有人題相國寺壁云：‘終歲荒蕪湖浦焦，貧女帶笠落柘條。阿儂去家京洛遠，驚心寇盜來攻剽。” 從這則史料可見相國寺市場的題壁行為構成時代意識形態的顯性表現，也隱晦地代表了人們對于政策的不滿。

上述可見，北宋相國寺這片神圣的宗教空間幾乎被市場交易無處不在地占據，參與時代經濟進程的發展，介入朝廷政治的抉擇，影響時代的意識形態，在時代中的顯性世俗性要大于其中包含的隱性宗教性。但其宗教性的超越性在交易中依然存在，表現在來此交易的人們的心理暗示之中。這種宗教性的心理暗示一是“積善積德”。如劉方認為：“在世俗商業活動、世俗供養與神圣宗教信仰、功德之間，存在‘物質和精神財富交換之間的關系：‘這些物品通過寺院得以循環和流動，從而起到積聚功德、積累善業、在輪回轉世之間消除惡報等作用。” 二是交易的公平。段玉明認為：“由于寺院神圣空間的特性，在內展開的一切經濟活動在觀念上即都受到神佛的鑒察。……寺院之內的一切經濟活動應該假定都是誠信無欺的，也就都是公平和公正的。” 可以想見的是，只要進入了相國寺交易市場的商品大多都具有公平合理的品牌效應，成為都人競相爭搶的對象。三是消除了人與人的距離。相國寺交易市場中參與者眾，“上至王公大臣，下至庶民百姓，都以購物者的身份卷入其中，沒有世俗的等級關系，人人自由而平等”，這正是佛教西方極樂世界再現的圖景。

正是宗教這種隱性而又神奇的力量，使得來到相國寺內進行交易的人們都能獲得一種仁慈、誠信、平等的感受，樂于往來其中，使得相國寺這座萬姓交易、無所不包的場所雖飽受戰爭破壞和改朝換代的影響，卻依然繁華不滅，經久不衰。據史料記載，相國寺市場在北宋滅亡后，為金統治其間，市場交易仍然持續而且甚于北宋，“北宋相國寺每月五次開市的習慣，到金末已增加為每月八次”;“南渡之后繁盛益增”。

除了上述所言的市場交易中宗教性對民眾心理的暗示外，僧人的越界行為舉止都受到了社會的否定。雖然這些特立獨行的相國寺僧人滿足了自己的欲望，是為融入世俗，而世俗對這些違反清規戒律的僧人行為是持否定態度的。從這個層面上而言，這是宗教教義在世俗中的堅持，并構成了超越的成分，維持著相國寺作為宗教所在的純正意義。

三、詩歌中的相國寺塑畫：在藝術中強調的宗教性

相國寺內的壁畫與雕塑堪稱藝術絕品，聲名遠揚，成為相國寺的又一特色，是其宗教性通過藝術得以有力強調的表現。這些宗教題材的塑像和壁畫大量地覆蓋在相國寺的空間之中，給前來或行香或交易或游玩的民眾強烈的宗教教義的宣傳性，從史料和宋人詩歌對其的書寫中，依然可以想見宋人觀覽這些塑畫時的震撼和感受。

相國寺保留了唐代“塑圣”楊惠之和“畫圣”吳道子的真跡。《全宋詩》中有多首記載相國寺這些名家塑畫的詩歌，如梅堯臣的《劉原甫觀相國寺浄土楊惠之塑像、吳道子畫，又越僧鼓琴，閩僧寫真，予解其詫》。

相國寺除了有前朝名家真跡之外，也不乏宋朝本朝的名家手跡。宋人郭若虛的《圖畫見聞志》有一則這樣的史料，“高麗國……奏請模寫相國寺壁畫歸”。 由此可見，相國寺壁畫藝術名滿天下，蜚聲中外。

這些壁畫藝術水準如此之高在于北宋歷朝對相國寺的壁畫很重視，常常詔下畫師比試，其中勝者方能畫此壁畫，并被他們精心維護。在熊伯履和段玉明的考證和搜集中，有多位名家在此繪畫。如太宗時人高益畫相國寺“東壁阿育王所乘（戰象）及戰士鹿馬等”，“皆取形似，尤富氣焰”。他還有鬼神之作“畫相國寺壁”，“至今稱絕”。后來高益的壁畫“經時圯剝，上惜其精筆，將營治之”。太宗詔令為時人高文進回應，“以蠟紙模其筆法后移于壁”，“盡得益之骨氣”，高文進不僅修復了高益的壁畫，還“自畫后門里東西二壁五臺峨眉文殊普賢變像，及后門西壁神、大殿后北方天王等”。至于北宋徽宗末年，孟元老回憶道：“大殿兩廊，皆國朝名公筆跡，……莫非精妙。”

從上述史料可知，這些佛教題材各異，有的是表現君主支持佛教的故事，比如高益繪制的阿育王。段玉明認為阿育王殺兄而登王位與太宗廢侄自立的經歷暗合，所以太宗才自比阿育王，支持佛教，為自己踐極的合理性尋找宗教的支持。這也表現出北宋皇室對相國寺宗教教義的重視，以及世俗政治對相國寺宗教強有力地定義。

但隨著北宋立國漸長，佛教的本來題材受到重視，比如以五臺山為道場的文殊菩薩;以峨眉山為道場的普賢菩薩，以及給孤獨長者為了建立適合供養佛陀的圣地，不惜黃金向祇陀太子購買園林，最后感動太子共同供養佛陀的故事等都開始大量地被繪制。

雖然相國寺壁畫的題材大多本自佛經，畫面的背后連接著特定的經文。“兩者之間的互讀互釋，共同趨向特定的指涉，亦增強了寺院壁畫的神秘向度”，這樣的壁畫有阿育王的故事，給孤獨長者的故事等，但大部分菩薩和天王的造像則早就根植于普羅大眾心中，“觀看者無須了解佛教的任何思辨思想”，便在直接的視覺沖擊中感受到佛法無所不在、巨大無窮的力量。相國寺作為一個空間的神圣感便凸顯出來。其宗教性在朝廷選拔畫師的重視中，在精心繪制和維護下，在民眾的觀瞻中得到強有力的強調。

這種宗教性的感受在梅堯臣與劉敞劉攽兄弟以及江復休觀賞相國寺中唐代塑畫時，顯得格外突出。一行人或臣服于相國寺這些塑畫的藝術魅力，或臣服于藝術魅力之后宗教的神圣性。

梅堯臣詩云：“吾儕來都下，將逾三十春。不聞此畫塑，想子得亦新。茲寺臨大道，常多車馬塵。設如前日手，晦昧已惑人。曷分今與古，曷辨偽與真。”意謂相國寺地鄰大道，城市的世俗氣息滲透到其中，寺中的絕品繪畫與雕塑湮沒在其中久矣，而且自唐到五代再到宋時的相國寺不知幾多名家在同一個地點反復雕畫，古與今，偽與真已無從分辨。梅堯臣慨嘆在東京居住近三十年，也未曾聽聞前朝這樣的藝術精品竟然存在在這滾滾紅塵之處。宋人劉道醇的《五代名畫補遺》“塑作門第六”記載道：“時人語曰‘道子畫，惠之塑，奪得僧繇神筆路。惠之嘗于……汴州安業寺凈土院大殿內（塑）佛像（睿宗延和元年七月二十七日改為大相國寺）……”這則史料記載了楊惠之曾塑像于此，不僅如此，還詳細地記載了他塑像神奇的藝術魅力，不僅飛禽走獸不敢接近，而且在黃巢之亂中因為“惜其神妙，率不殘毀”，真正地達到了“精絕殊圣，古無倫比” 的境界。而吳道子的壁畫曾在唐代被奉為相國寺“十絕”之一，排到第四，可見其經典性，“佛殿內有吳道子畫文殊、維摩像，為一絕”。楊惠之和吳道子的絕妙手法穿越時光，依然給觀者深深的震撼之感，即壁畫和塑像散發的宗教神圣性不言而喻。

劉攽在此感受到的宗教神圣性更加強烈，“真賞非俗嗜，雅游知勝緣。百身化前佛，方丈納諸天。工以智自表，名由高益傳。吳生擅粉繪，楊氏妙鈞埏。” 劉攽在此中的感受好像完全進入了佛經中的天國，這正是他的感受不同于梅堯臣的地方。他感受到的更多的是塑畫中的宗教神圣性，而梅堯臣雖然有這樣的感受，但他更多的是從藝術的角度來欣賞塑畫的魅力。從劉攽的詩意中可以得知，三十年不聞此塑畫的一行人終于得知是因為沙門“智自”的特別說明和畫師高益的宣揚。因此相國寺這些雕塑和壁畫所包含的宗教神圣性也得到強化。

相國寺壁畫除了宗教題材之外，還有不少山水畫，也是本朝名家所為。如《圣朝名畫評》記載的太宗時人燕文貴“多畫山水人物”，為高益所贊嘆和推薦。還有《宋詩紀事》轉引《雅言雜載》，記載太祖平西蜀，有蜀人石恪被“宣于相國寺畫壁”。此外《圣朝名畫評》還記有王端“尤善畫山石林木，亦師關同之筆，好為罅石濺水怪樹老根，有出人意思。今相國寺凈土院北立條院，有端所畫東壁，其煙嵐云嶂之勢，皆得其趣。” 段玉明認為相國寺這處畫壁應該繪制的是山水，因為與佛教無關，“是以不為寺僧所惜，至于‘朽墁。” 但仁宗進士、神宗朝官員郭祥正有詩《寂照大師匣藏相國寺壞壁秋景》一首見存于《全宋詩》，可見得并不全然如此。北宋時代相國寺的僧人已經對名家的山水風景畫有珍視之意。

相國寺山水壁畫為時人和僧人所推重，也有著宗教的隱約含義。對相國寺山水壁畫的書寫除了史料之外，詳見于《全宋詩》中的兩篇詩歌。

劉攽有詩《和李公擇題相國寺壞壁山水歌》留存下關于相國寺的山水壁畫的描述，詩云：“蒼山本自千萬丈，怪爾斷落盈尺中。枯松掛崖正矯矯，白云出谷方溶溶。憶昨高秋十日雨，百川涌溢騰蛟龍。丹青壞劫不可駐，金碧拂地俱成空。人間流落萬余一，掇拾補綴幾無從。當時畫手合眾妙，得此誠是第一工。松陰行人何草草，禿幘小蓋馬色驄。長途未竟不得息，嘯歌正爾來悲風。巨靈擘華疏黃河，夸娥移山開漢東。海波芥子互出沒，大雄游戲神與通。我今與君未嘗覺，指視壁畫將無同。新詩飄飄脫俗格，得閑會復來從容。”前四句描寫畫面境界開闊，有千萬丈蒼山的感受攝入畫中壁上，驀然進入觀者眼中，山間枯松倒掛倚絕壁，谷中白云嵐氣纏繞其間。然后講到這絕妙丹青的劫難，“高秋十日雨，百川涌溢騰蛟龍”。據學者劉方考證，指的應是英宗治平年間的一次“雨患”。《圖畫見聞志》記載：“治平乙巳歲，雨患”，雖然重修，但“掇拾補綴幾無從”，不盡如人意，如作者劉攽便覺“松陰行人何草草，禿幘小蓋馬色驄”。這句詩也有可能指壁畫遭到水患后殘缺不缺的狀態，“行人”的巾幘缺失，所乘的馬顏色斑駁，或青或白。結尾處作者和李公擇都未曾感受到神佛的威力，但覺在壁畫的殘山斷水之間感受到出塵之意，作詩超出俗格，因此會反復再來。

郭祥正也有詩寫到這些相國寺散落的山水壁畫，也在觀覽之后平生出塵之感，詩云：“京城車馬多塵埃，一見妙畫心眼開。深山老木秋思靜，苦霧郁郁諸峰埋。客騎蹇驢打不動，懊惱似憂寒雨來。崖平路轉斗然絕，筆力未斷空徘徊。胡為皴剝僅盈尺，以大篋過瓊瑰。師云昔是殿堂壁，治平大水余皆摧。”（《寂照大師匣藏相國寺壞壁秋景》）這首詩也提到了因為“治平”年間大水毀壞而僅存的山水壁畫中的片段風景，深山老林，郁郁諸峰，霧纏云繞，氤氳欲雨，有客蹇驢踽踽獨行。筆力似斷非斷，皴法作山。這首詩的結尾意思指向現實，謂人世險惡，而世人多不知。

這兩首記錄相國寺山水壁畫的詩歌雖然一指向藝術，一指向俗世，但本文認為這些山水畫一方面展示了這些名家的技藝，另一方面也是向傳統寺院所在定位意義的一種回歸。段玉明認為：“按照佛教戒律，僧眾的一切商貿活動都在禁止之列。……如此，寺院選址首先應該盡量遠離這些地區，以確保僧眾不被卷入其中。更進一步，為了確保僧眾修行不受世俗生活的干擾，充滿物質誘惑的城鎮都是寺院選址應該遠離的地方。……其選址即有明顯的山野傾向。” 同時，段玉明認為：“此類非宗教題材……被……引入相國寺中……反映了世俗趣味對寺院壁畫無可回避的影響”。但本文認為在紅塵甚囂塵上的相國寺壁畫中出現這么多的山水壁畫，應該也有對僧眾和香客這樣的環境營造的用意和心理暗示，即一墻之隔的寺院之外即是俗世，而相國寺內的空間則回歸到令人有出塵之感的山水之中來，回歸到寺院所在地的傳統意義上來。張淵在《宋代山水畫與禪宗畫的水墨藝術》一文中也有這樣類似的觀點：這些畫師“認為山水天地之間可容他們的精神世界‘逍遙游，可以獨與天地精神獨往來”。這雖然是道家的思想，但被歸于“禪宗畫”的概念。由此可見北宋三教并立的存在和三教相互融合影響的思想狀態，所以這些山水壁畫一方面構成藝術，另一方面令人起清心寡欲之感。對于劉攽而言，雖然未感受到宗教神佛的神圣和威力，但所詠詩歌自覺已經有了超出俗格之趣，這不能不說是山水壁畫的作用，給人置身于紅塵之外另一個清靜空間的感受，這不正是佛教和道教的教義所在嗎？對于郭祥正而言，雖然詩意苦澀，有警世之意，但對世俗險惡的描述和對世人蒙昧不知狀態的警醒，潛藏著對俗世的否定之意，這背后不正是對皈依宗教的無形說法嗎？

相國寺的塑畫構成了寺中強烈的宗教意義。這些佛教題材的塑畫以直觀的形象、故事展開的畫面給前來的香客和游人直接的宗教震懾感。文人在此的觀瞻一方面臣服于藝術穿透靈魂的魅力，另一方面也進入到塑畫營造的宗教空間中，對此頂禮膜拜。而這些山水壁畫一方面豐富了相國寺的空間，另一方面也有向傳統意義上山水間寺院回歸的用意，令來此觀賞的游人瞬間進入到不染塵俗的空間中來。這些塑畫都在無形中將宗教的神圣性加以強調，努力保留地處俗世中心相國寺的宗教意義，構成來此觀瞻的游人心理上的超越之感。

注釋：

①②③④⑤⑥⑦⑧⑩

參見熊伯履：《相國寺考》，中州古籍出版社1985年版，第4、9、37—38、9、36、40、218、79—80、218、218、218、80、82、84、218、218、89、89、92、91—92、91、94、111、111、67、20、65頁。

⑨ 參見段玉明：《相國寺：在唐宋帝國的神圣與凡俗之間》，巴蜀書社2004年版，第237、87、221、149、281、251、272—273、274—275、135、135、129、269—270、139頁。

北京大學古文獻研究所編：《全宋詩》，北京大學出版社1998年版，第2561、15557、40116、2849、7280頁。

參見劉方：《汴京與臨安：兩宋文學中的雙城記》，上海古籍出版社2013年版，第65、49、55頁。

葛兆光：《禪宗與中國文化》，上海人民出版社1986年版，第103頁。

張淵：《宋代山水畫與禪宗畫的水墨藝術》，《上海交通大學學報》（哲學社會科學版）1993年第1期。

作者簡介：陳燕妮，華中師范大學文學院副教授，湖北武漢，430079。

（責任編輯劉保昌）