儒家之前的人性世界

摘 要：儒家產生之前中國就有系統的人性學說，其建構者是從商朝末年到春秋時期的政治人物。總體上看，儒家之前的人性學說涉及人性的本質、內容、根據、價值指向等人性學說的所有主要方面;儒家之前的人性學說的建構者認為人性是人先天具有的內在本性，人性的內容要么是“德”，要么是情欲，人性的根據是天，人性的價值要么指向“善”，要么指向“惡”。這么看，儒家之前的人性學說的建構者把人性問題理解為道德問題，或者說，從道德的維度理解人性問題。這對于儒家無疑具有深刻影響。

關鍵詞：儒家之前;性;天;德;欲

中圖分類號：B221 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2020）08-0130-07

作者簡介：陸建華，安徽大學哲學系教授、博導 （安徽 合肥 230039）

儒家人性學說產生于孔子。孔子所謂“性相近也，習相遠也” （《論語·陽貨》）開啟了儒家人性學說之先河，大體框定了儒家人性學說的框架與發展方向。但是，儒家人性學說之源頭卻在孔子之前，可以說，孔子之前或者說儒家之前的人性學說構成了儒家人性學說的源頭活水。從儒家人性學說的角度看，儒家之前的人性學說作為儒家人性學說之源頭活水，被先秦儒家直接或間接所取用，似乎是零散的。也正因為此，儒家之前的人性學說不被學術界所重視，研究成果也比較少。從儒家之前的人性學說自身的角度看，儒家之前的人性學說有其內在的邏輯結構、發展歷程，是體系化的。那么，作為體系化的、儒家人性學說之源頭的儒家之前的人性學說是一種什么樣的學說？這是需要研究的。

一

從傳世文獻來看，“性”字最早出現于《尚書·商書》之《西伯戡黎》①，出自于祖伊之口。《西伯戡黎》記載商朝末年周文王打敗商之屬國“黎”，商之賢臣祖伊恐慌之中，向紂王稟報并向紂王進諫的過程：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰： ‘天子，天既訖我殷命，格人元龜，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威？ 大命不摯。今王其如臺？王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？祖伊反曰：‘嗚呼！乃罪多參在上，乃能責命于天？殷之即喪，指乃功，不無戮于爾邦！”

由于《西伯戡黎》把人性理解為“天性”，意味其關于人性的論述涉及“天”，甚或是從“天”的高度論述的，所以，在討論其人性之前需要首先討論天;又由于“天性”是由祖伊提出的，所以，要特別注意祖伊所謂的天。

從祖伊與紂王的對話可以看出，天乃是至上主宰，決定人間的吉兇禍福，這是紂王和祖伊共同的信仰。不同的是，紂王心中的天是沒有道德的存在，因而在紂王看來，天沒有善惡觀念，也沒有確定不變的天意，天對于人的佑護與懲罰，與人的行為無關，其賞罰沒有一定的或者說固定的標準，這樣，一方面天僅僅是信仰的對象，而不是效法的對象，人只能信奉天，而不能揣測、效法天意，另一方面天命就是注定不變的，不會因人為原因而轉移;而祖伊心中的天是道德性存在，因而在祖伊看來，天有其善惡觀念，天對于人的佑護與懲罰，與人的行為有關，賞善罰惡是其基本的價值取向，這樣，一方面天不僅是信仰的對象，而且還是效法的對象，人不僅信奉天，而且還能揣測天意，遵從并效法天意，另一方面天命就不是固定不變的，天命的轉移取決于人的行為。

基于天的非道德性，天意的不可揣測，天命的命定不變，紂王以為人不需要為自己的行為負責，看不到、更不反省自己行為的非正當性、非道德性，因而堅信自己“有命在天”，即便“不虞天性”，也不認為這是“天棄我”。而基于天的道德性，天意的可知性，天命的變動性，祖伊意識到人必須為自己的行為負責，于是批評紂王的行為的非正當性、非道德性，規勸紂王有所作為，因而以“不虞天性”為“天棄我”。

為什么在《西伯戡黎》中祖伊把人性理解為“天性”？阮元有解釋：“此篇‘性字上加以‘天字，明是性受于天”阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第213頁。。即是說，祖伊認為人性雖然是人之性，乃人所具有的本性，可是人性并非出自于人自身，而是根源于天，乃天之所賦。換言之，天是人性的根據、本原。這同時說明，在祖伊看來人性是先天的、與生俱來的。阮元的這種解讀無疑是準確的。

那么，此“天性”究竟是什么樣的“性”？或者說，作為人性的“天性”究竟何所指？孫星衍的解釋可作參考：“天性，謂天命之性，仁義禮智信也”孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第251頁。。這里，孫星衍以宋儒“天命之性”解祖伊的“天性”，雖顯生硬，也有其合理性。原因在于宋儒“天命之性”及其直接根據“天命之謂性”（《中庸》）都與此“天性”有關。反過來，用“天命之性”解讀此“天性”也就有一定的合理性。

雖然“天性”不是“天命之性”，但是，孫星衍的解讀說明了祖伊所謂人性從來源上看，從形上根據上看，根源于天，天乃人性之“本”。這是準確的。這種說法，也與阮元的說法相同。孫星衍的解讀還說明了祖伊所謂人性從本質上看，就是天之所“命”，并非人力所致。這也是準確的。由此可知，孫星衍與阮元一樣，也認為祖伊所謂的人性是先天的、與生俱來的。這同樣是準確的。這樣，在確證祖伊所謂人性出于“天”、定于“命”以及這種人性的先天性之后，也就確證人性在本質上就是人的先天的、與生俱來的本性。

接下來的問題是，祖伊所謂的人性，其內容是什么？既然祖伊把人性理解為“天性”，還得從“天”的角度加以考察。由于祖伊所謂的“天”一方面是至上主宰、至上神，一方面又具有道德屬性，是至善的存在，是道德的化身;又由于在天與人之間，天對于人的要求是棄惡從善，人對于天是絕對服從，那么，天加于人的“性”或者說人受于天的“性”在內容上就應該是天本身就具有的“德”。至于這“德”之所指，應是指人生所有的“德”。孫星衍將“天性”的具體內容解讀為“仁義禮智信”未必準確，但是，其從“德”的角度解讀祖伊“天性”也即人性的內容，大體不繆。

由于祖伊所謂人性的內容是降自于天的“德”，這意味順性而為就是順“德”而行。基于順“德”而行的行為是“善”的行為，可知順性而為也是“善”的行為。基于順性而為的向善價值，可知，在祖伊看來，人性在道德、價值層面是“善”的，雖然祖伊沒有明確說出。

需要注意的是，在《西伯戡黎》中，祖伊列舉“天棄我”的情形為“不有康食，不虞天性，不迪率典”。其中的“不虞天性”是說天不讓我們揣度天性，也即不讓我們揣度自己的本性，使得我們喪失本性，被欲望所驅使，行兇作惡。這意味天佑護人們，就會讓人們能夠揣度人性，使得人們能夠認識人性，從而能夠順性而為，不被欲望所驅使，積極性善。這也從一個側面說明了祖伊所謂的人性是善的，而人性善，就必然意味人性的內容是“德”。

由上可知，人性學說產生于商朝末年，存在于《西伯戡黎》，由祖伊提出游喚民先生認為人性學說產生于西周初年，是由于其只注意到《尚書·召誥》《詩經·卷阿》等西周文獻中的人性論材料，而沒有注意到《西伯戡黎》中的人性論材料。參見游喚民《論人性論始于西周初年》，《船山學刊》1999年第1期。。祖伊人性學說與其關于天的學說緊密聯系并受制于其關于天的學說。在祖伊看來，人性的根據、本原是天，人性本質上是人先天具有的內在于人的本性，人性的內容是“德”，人性的價值指向“善”。人性的內容是“德”，說明祖伊所謂的人性在內容上只涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

二

西周時期，人性學說有所發展。關于西周時期人性學說的有關材料載于《尚書·周書》之《召誥》、《詩經·大雅》之《卷阿》以及《國語·周語上》之《祭公諫穆王征犬戎》。

我們先看《召誥》。《召誥》是西周初年的作品，其主體是召公的誥詞，意在勉勵周成王敬德保民，“祈天永命”。其言及人性、天命與“德”：“王先服殷御事，比介于我有周御事。節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德。我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功”，“王其德之，用祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王顯。上下勤恤，其曰：我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命”。

從上述文字來看，召公認為“天”是至高至善的存在，是人類的絕對主宰，“天命”取決于天意，也取決于人為，因此，統治者要做到遵從天意，“敬德”、“節性”，才能“受天永命”。

基于天之至善、天命向善，“敬德”與“節性”對于人而言既是向善，也是向善之路。“敬德”是就人之外在行為而言的，指人要謹慎、認真地踐行“德”;“節性”則是就人之內在本性而言的，指人要“節”自己的“性”。

何為“節性”？特別是何為“節性”之“節”？這對于理解召公人性學說關系重大。孫星衍、王先謙等引用《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解之。孫星衍曰：“節性者，《呂氏春秋·重己篇》云：‘節乎性也”孫星衍：《尚書今古文注疏》，中華書局2004年版，第398頁。;王先謙曰：“‘節性，惟日其邁者，《呂覽·重己篇》：‘節乎性也。”王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局2011年版，第716頁。在孫星衍、王先謙看來，召公的“節性”相當于《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”。這種看法也許影響了傅斯年，傅斯年雖然堅持認為“節性”本作“節生”，但是，也引《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解讀召公的“節性”傅斯年：《性命古訓辯證》，廣西師范大學出版社2006年版，第27-28頁。。這說明，弄清《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”所指，是準確理解召公“節性”的關鍵。

我們來看《呂氏春秋·重己》的相關論述：“室大則多陰，臺高則多陽;多陰則蹷，多陽則痿，此陰陽不適之患也。是故先王不處大室，不為高臺，味不眾珍，衣不燀熱。燀熱則理塞，理塞則氣不達;味眾珍則胃充，胃充則中大鞔。中大鞔而氣不達，以此長生可得乎？昔先圣王之為苑囿園池也，足以觀望勞形而已矣;其為宮室臺榭也，足以辟燥濕而已矣;其為輿馬衣裘也，足以逸身暖骸而已矣;其為飲食酏醴也，足以適味充虛而已矣;其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。五者，圣王之所以養性也，非好儉而惡費也，節乎性也。”

這是說，人的生存雖然需要生活資料，伴隨著物質的、感官的需求，但是，過度的物質欲求、感官享樂會傷害身體、傷害生命，因此，要求得“長生”，就必須節制自己的物質欲求與感官欲望，使之適度，也即必須“節乎性也”。這里，明顯可以看出，“節乎性也”之“節”指節制，而“節乎性也”之“性”應指人的感官欲望、生理欲望。

關于《呂氏春秋》，高誘的注解歷來受到后世注家的重視。王先謙為解讀召公的“節性”而引《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”，并同時引高誘注曰：“‘節性，惟日其邁者，《呂覽·重己篇》：‘節乎性也。高注：‘節，猶和也”王先謙：《尚書孔傳參正》，中華書局2011年版，第716頁。，即是一例。

我們不妨看看高誘對于“節乎性也”的注解：“節，猶和也。和適其情性而已，不過制也”陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第44頁。。這里，高誘解“節”為“和”，參照其后的“和適其情性而已，不過制也”等文字，可知其所謂的“和”指協調、調節、節制。也就是說，其所解之“節”為節制。基于“節，猶和也”，高誘解“節性”為“和適其情性而已，不過制也”，并將“性”直接理解為“情性”，可知其認為“節乎性也”之“性”就是指人之情欲或曰感官的、生理的欲望。這樣，其認為“節乎性也”就是節制情欲、節制感官的或曰生理的欲望。這么看，高誘的注解也是較為準確的。

既然《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”就是指節制人性，其中的“性”指人的感官或曰生理欲望，那么，以《呂氏春秋·重己》中的“節乎性也”解讀召公的“節性”，“節性”也就是指節制人性，“節性”之“性”也就是指人的感官或曰生理欲望。

關于召公的“節性”，阮元在“性命古訓”中也有討論，其觀點更值得重視。阮元引用《尚書·召誥》“節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德”等文字，然后加以論述曰：“《孟子·盡心》亦謂口目耳鼻四肢為性也。性中有味、色、聲、臭、安佚之欲，是以必當節之。古人但言節性，不言復性也”阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第211頁。;引用《孟子·盡心下》“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”等文字，然后加以論述曰：“若與《召誥》相并而說之，則更明顯。惟其味、色、聲、臭、安佚為性，所以性必須節，不節則性中之情欲縱矣”阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第212頁。。由此可以看出，阮元認為“節性”之“節”就是指節制，“節性”就是指節制人性，“節性”之“性”就是指人的情欲或者說感官欲望。

其實，我們即便不像孫星衍、王先謙等那樣借用《呂氏春秋》的“節乎性也”，解讀召公的“節性”，而是直接根據《召誥》的文本，特別是其中的“節性，惟日其邁，王敬作所，不可不敬德”，解讀召公的“節性”，也能得出同樣的結論。在《召誥》中，“敬德”與“節性”相互聯系，“敬德”必須“節性”，“節性”為了“敬德”。“節性”的依據、標準是“德”，“節性”的外在表現就是“敬德”。阮元曰：“‘王敬作所，不可不敬德。即性之所以節也”阮元：《揅經室集》，中華書局1993年版，第211頁。，表達的也是此意。既然“節性”以“德”為依據、標準，可知“節性”之“性”不是由“德”所構成，也就是說，“性”的內容不是“德”。“性”的內容不是“德”，說明其內容應該就是與“德”相對、相反的情欲。“性”為情欲，“節性”就是以“德”為依據、標準“節”情欲。此“節”必為節制。

僅就“節性，惟日其邁”來說，“節性，惟日其邁”，而不是“順性，惟日其邁”，或者“盡性，惟日其邁”，可知，“節”與“順”、“盡”相對，應為節制。由于“節性，惟日其邁”，節制人性，才可以一天天地進步、一天天地向善，可知，人性的內容不是“德”，而是“德”的反面——情欲。

由于召公所謂的人性的內容是人之情欲、是人的感官或曰生理欲望，順性而行意味放縱情欲，傷害他人，危害社會，說明召公所謂的人性的價值指向“惡”，也說明召公所謂的人性在內容上只涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”。

此外，雖然人性作為與生俱來的內在于人的存在，是不言自明的。召公對此也沒有明確論述。但我們在《召誥》中還是能夠看得出來：由于在《召誥》中，“敬德”與“節性”相互聯系，其中，“德”、“性”相對，而“德”僅僅是外在于人的存在，由此可以推斷，召公所謂的“性”在本質上就是與生俱來的內在于人的存在。

我們再來看《卷阿》。《卷阿》也是西周初年的作品，是周成王出游卷阿之時，《卷阿》作者所寫的詩，意在贊美周成王，同時又含有規勸周成王建功立業之意。《卷阿》涉及人性的文字如下：“伴奐爾游矣，優游爾休矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，似先公酋矣。爾土宇昄章，亦孔之厚矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，百神爾主矣。爾受命長矣，茀祿爾康矣。豈弟君子，俾爾彌爾性，純嘏爾常矣。”

這里，“彌爾性”是理解《卷阿》人性學說的關鍵。那么，何謂“彌爾性”，尤其是何謂“彌爾性”之“彌”？前人有詳細考證：“《毛傳》注：‘彌，終也。胡承珙說：‘終者，盡也。彌其性，即盡其性也。姚際恒又說：‘彌，《釋文》，益也。“彌爾性”，謂充足其性，使無虧間也”金啟華、朱一清、程自信：《詩經鑒賞辭典》，安徽文藝出版社1990年版，第700頁。。這說明，“彌爾性”就是指擴充你的人性、盡量發揮你的人性。

“彌爾性”有什么樣的結果呢？《卷阿》認為結果是：“似先公酋矣”，“百神爾主矣”，“純嘏爾常矣”。即是說，周成王如果能夠做到擴充、盡量發揮自己的人性，就能繼承先王所奠定的功業，主祭百神，常享大福。這結果不僅對周成王自己是“好”的，對他人、對社會、對國家無疑也是“好”的。

由于“彌”性是指擴充性、盡性，而“彌”性的結果是“好”的。可知，在《卷阿》作者看來，人性在價值的層面是“善”的。由于人性的價值指向、人性的善惡取決于人性的內容，由《卷阿》的作者認為人性善，可知其所謂人性的內容應該是與情欲之類相對的“德”。因為只有順德而行、極力踐行德，其結果才是“善”的。再說，從儒家人性學說來看，凡強調盡性者，其所謂人性的內容必定是“德”，其所謂人性的價值必定指向“善”，這也是一個可以參照的理由。這么看，《卷阿》作者所謂的人性在內容上只涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

最后，我們來看《祭公諫穆王征犬戎》。《祭公諫穆王征犬戎》記載的是西周前期之事，為祭公謀父勸阻周穆王征伐犬戎時所說的話。祭公謀父主要是從“先王”或者說是從政治、歷史的維度加以勸諫的，其中涉及人性的文字如下：“先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使務利而避害，懷德而畏威，故能保世以滋大。”

這里，“懋正其德而厚其性”屬于“先王”從道德與人性維度治理民眾的措施，因而屬于“先王”對于人性的理解，表達的是西周早期的“先王”的人性學說，意為讓民眾努力端正其“德”而敦厚其“性”。這里，“厚其性”，與《卷阿》中的“彌爾性”相似;“厚其性”的結果，是使民眾向善，而不是走向惡。據此可以判斷祭公謀父口中的“先王”認為人性在價值層面是“善”的，人性的內容是“德”。韋昭解“厚其性”之“性”為“情性”徐元誥：《國語集解》，中華書局2002年版，第2頁。，就是錯誤的。這里，“懋正其德”是讓民眾努力端正自己的“德”，可推斷民眾之“德”為民眾所固有，而不是通過外在的力量加于民眾的，僅就此而言，也可推斷“德”作為內在于人的存在應為人性的內容。“德”為人性的內容，則意味人性善。這里，“懋正其德”與“厚其性”是一致的，“正”德意味“厚”性，“厚”性意味“正”德。而從“德”的內在性來看，“德”就是“性”。這說明，祭公謀父口中的“先王”所謂的人性在內容上只涉及“性”字中的“心”，而未涉及“性”字中的“生”。

由上可知，西周時期的人性學說，主要是西周初年或曰早期的人性學說，涉及人性的本質、內容以及人性的價值指向等。關于人性的本質，召公、《卷阿》作者與祭公謀父口中的“先王”都沒明確論述，但他們都認為人性在本質上就是與生俱來的內在于人的存在;關于人性的內容，召公認為人性的內容是情欲之類，《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”認為人性的內容是“德”，分別涉及“性”字中的“生”與“心”;關于人性的價值指向，召公認為人性惡，《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”認為人性善;關于人性的本原、根據，召公、《卷阿》作者以及祭公謀父口中的“先王”都沒有論及。

三

春秋時期的人性學說這里所說的春秋時期的人性學說是指孔子人性學說產生之前的春秋時期的人性學說。孔子“十有五而志于學”（《論語·為政》），由習“禮”而體貼出“仁”;“五十以學易”（《論語·述而》），由學“易”而體貼出“性與天道”（《論語·公冶長》），其人性學說形成于五十歲之后。的有關材料主要存于《左傳》，《國語》中只有一條。需要注意的是，《左傳》中有的材料雖然出現“性”字，但并非是指本性，而是指“生”，意為生存、生活，因而這些材料不能看作是人性學說的材料。例如，《左傳·昭公八年》載師曠之語：“今宮室崇侈，民力凋盡，怨讟并作，莫保其性”。再如，《左傳·昭公十九年》載沈尹戌之語：“吾聞撫民者，節用于內而樹德于外，民樂其性而無寇仇”。其中的“性”皆為“生”。

春秋時期的人性學說涉及人性善、人性惡以及有的人性善、有的人性惡等觀點。關于人性惡，《國語·周語中》有記載。《國語·周語中》之《單襄公論郤至佻天之功》載單襄公之語：“君子不自稱也，非以讓也，惡其蓋人也。夫人性，陵上者也，不可蓋也。求蓋人，其抑下滋甚，故圣人貴讓”。意謂君子不夸耀自己，并非單純為了謙讓，而是厭惡自夸這種凌駕于他人之上的行為;按照人的本性，都想超過在己之上的人，所以不可能凌駕于他人之上;想方設法凌駕于他人之上，反而會被打壓得更厲害，所以圣人崇尚“讓”之德。這里，由單襄公的“夫人性，陵上者也”以及單襄公對人性的厭惡可知，順性而行必然欺凌、傷害他人，單襄公所謂的人性一定是惡的;由人性之惡，以及人性必須受制于“德”可知，單襄公所謂的人性的內容應該是“德”的反面——欲望，只是這欲望不僅包括感官的、物質的欲望，還包括精神的、心理的乃至政治的欲望。單襄公這種對人性內容的理解，涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”。

關于人性善，《左傳》中有記載。《左傳·襄公十四年》載師曠之語：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”。意謂上天讓國君統治民眾，不讓民眾失去本性。從“勿使失性”來看，師曠顯然認為人性是具有正面價值的，從而認為人性是善的，所以才主張不能喪失人性，才要求保有、守護人性。由人性之善來看，師曠所謂“性”應指人之內在之“德”，即是說，人性的內容應指存在于人之內的“德”。與師曠觀點相似的，還有子太叔。《左傳·昭公二十五年》載子太叔之語：“氣為五味，發為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之”。意謂氣構成五味，表現為五色，彰顯為五聲，民眾沉湎、放浪于其中就會昏亂，就會失去本性，因此需要遵從禮，以禮來調節、規范欲望。由此可知，子太叔認為對于欲望的過度追逐會造成“失其性”，這意味欲望與“性”相對，人性的內容只能是欲望的反面——“德”;由人性的內容是“德”可以推斷子太叔認為人性善。師曠、子太叔這種對人性內容的理解，涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。

關于有的人性善、有的人性惡，《左傳》有記載。《左傳·襄公二十六年》載子產之語：“夫小人之性，釁于勇，嗇于禍，以足其性而求名焉者，非國家之利也”。意謂小人的本性就是逞血氣之勇，貪圖從禍亂中獲利，以滿足其追逐名利之本性，這對于國家有害無利。由此可以看出，在子產看來，小人之性的內容是情、欲，順性而行就是縱情縱欲，對國家不“利”，因而人性是惡的。從子產關于小人之性的論述還可推論，在子產的心中還有與小人之性相對的圣人之性，其內容應該是“德”，其價值應該指向“善”。子產這種對人性內容的理解，使得其所謂小人之性涉及“性”字中的“生”，而沒有涉及“性”字中的“心”，其所謂圣人之性涉及“性”字中的“心”，而沒有涉及“性”字中的“生”。由人性有小人之性與圣人之性之分，可知，子產認為沒有統一的人性，不同的人有不同的“性”;小人與圣人的差別決定于人性的差別，因此，小人與圣人的差別是先天的，不可改變的。

由上可知，春秋時期的人性學說主要涉及人性的內容與價值指向。關于人性的內容，單襄公認為人性的內容是人的欲望，師曠、子太叔認為人性的內容是“德”，子產則認為小人之性的內容是情欲，圣人之性的內容是“德”。這樣，單襄公所謂的人性僅僅涉及“性”字中的“生”，師曠、子太叔所謂的人性僅僅涉及“性”字中的“心”，子產所謂的小人之性、圣人之性分別涉及“性”字中的“生”和“心”。關于人性的價值指向，單襄公認為人性惡，師曠、子太叔認為人性善，子產則認為小人之性“惡”而圣人之性“善”。關于人性的本質、本原等，單襄公、師曠、子太叔、子產等均未論及。

四

通過以上的分析可知，中國人性學說產生于商朝末年，儒家產生之前中國就有系統的人性學說，從現有材料來看，其建構者是從商朝末年到春秋時期的政治人物祖伊、召公、《詩經·卷阿》作者、祭公謀父口中的“先王”、單襄公、師曠、子太叔、子產等。總體上看，儒家之前的人性學說在文字層面雖然只有只言片語，但卻蘊含著豐富的思想內容，涉及人性的本質、內容、根據、價值指向等人性學說的所有主要方面;儒家之前的人性學說的建構者認為人性是人的先天具有的內在本性，人性的內容要么是“德”，要么是情欲，人性的根據是天，人性的價值要么指向“善”，要么指向“惡”。儒家之前的人性學說的建構者所理解的人性，從“性”字的結構來看，要么以“心”論性，只涉及“性”字中的“心”，要么以“生”論性，只涉及“性”字中的“生”，都沒有顧及“性”由“心”、“生”所構成這一事實，同時論及人性中的“心”、“生”兩面。這么看，儒家之前的人性學說的建構者把人性問題理解為道德問題，或者說，從道德的維度理解人性問題。

儒家之前的人性學說的邏輯發展及其所呈現的特色，展現出從“天”到“人”、從“外”到“內”的進程，也即展現出從重視“天”到重視“人”、從重視人性之“外”到重視人性之“內”的歷程。具體而言，商朝末年的人性學說關注的是天，看重的是天意對于人、人性的控制，而對人、人性自身有所忽視;西周早期的人性學說關注的是人，看重的是人通過“節”、“彌”、“厚”等外在手段對于人性的掌控，也即看重人性之“外”的東西，而對人性的內在的東西有所忽視;春秋時期的人性學說關注的是人性，看重的則是人性自身的狀況，也即看重人性之“內”的東西。這說明，儒家之前的人性學說有一個逐步深化的軌跡。

從儒家之前的人性學說來看儒家人性學說，我們會發現儒家人性學說在很大程度上就是儒家之前的人性學說的邏輯發展;從儒家人性學說反觀儒家之前的人性學說，我們會發現儒家之前的人性學說就是儒家人性學說的源頭活水。

（責任編輯：輕 舟）

The Thoughts on Human Nature Before Confucianism

Lu Jianhua

Abstract： Before the emergence of Confucianism， China had a systematic theory on human nature， which was constructed by political figures from the late Shang dynasty to the Spring and Autumn period. The pre-confucian theory on human nature generally involves all the main aspects of human nature， such as the nature， content， basis and value orientation of human nature. The constructors of the pre-confucian theory on human nature believed that human nature is the innate intrinsic nature of human beings， that the content of human nature is either "virtue" or lust， that the basis of human nature is Heaven， and that the value of human nature is either "good" or "evil". So， the constructors of the pre-confucian doctrine of human nature understood the human nature as a moral issue， or in another word they understood it in a moral dimension， which undoubtedly had a profound impact on Confucianism.

Keywords： Before Confucianism; Nature; Heaven; Virtue; Lust