自由主義人權觀的人性基礎及其局限

劉明

摘?要：西方自由主義的人權觀產生于16-17世紀歐洲特定歷史時期的文化、經濟和政治背景中，具有明顯的地域性。啟蒙思想家從人權的人性基礎等方面回應了人權在政治領域的實踐訴求，將自由權等消極權利論證為人權的核心。這種傳統意義上的自由主義人權觀具有難以克服的缺陷，因此，在19世紀末以及20世紀，自由主義的人權觀經歷了三次擴展，在人權的內容及人性基礎等方面對啟蒙人權觀進行了修正，并逐漸走向成熟。然而，在當前全球化和多元主義相互交織的背景下，由于自由主義人權觀固守普遍主義等核心理念，在理論和實踐上仍存在著難以克服的局限。

關鍵詞：自由主義;人性;啟蒙人權觀;普遍主義

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2020.05.13

自由主義的人權觀認為，人權以特定的人性為基礎，其核心是自由權，且這種產生于歐美文化之中的觀念能夠適用于任何國家和文化，具有普遍性。這種建立在特定人性基礎上的自由主義人權觀主導了當前國際社會的人權話語，無論是理論層面的學術爭論，還是人權實踐層面的國際評價，幾乎都由西方自由主義的人權觀所主導。這種“種族中心主義”的人權觀在理論上具有難以克服的缺陷，在實踐上易于造成災難性的后果。這種現象在近期受到越來越多的關注，諸多理論家（其中包括某些自由主義者）開始反思自由主義的人權觀及其局限。以歷史主義為視角，回溯自由主義人權觀的人性基礎所依賴的特殊歷史背景，梳理自由主義思想家在人權的人性基礎方面的觀念演變，有助于理清自由主義人權觀產生的特殊語境、內在邏輯和局限性。

一、自由主義人權觀產生的特殊歷史語境

現代意義上的西方自由主義人權觀，產生于16-17世紀歐洲特定的文化、經濟和政治背景。宗教改革是自由主義人權觀得以出現的主要文化動因?；浇淌俏鞣阶杂芍髁x的“胚胎”，然而，基督教卻以極其復雜甚至自相矛盾的方式縈繞在自由主義孕育的過程之中。在中世紀的歐洲，基督教既是人們唯一的意識形態，也是各種思想和文化的唯一源泉。基督教在中世紀這種“一統天下”的局面，一方面結束了古代自由、平等和相對寬容的宗教傳統;另一方面也繼承了古羅馬后期出現的普遍主義和個人主義的觀念①。這在兩個方面直接影響了西方自由主義：一方面，普遍主義和個人主義逐漸演化為自由主義的核心觀念;另一方面，中世紀的基督教所表現出來的宗教專制以及對人性和自由的壓制，則同自由主義的寬容觀念和自由精神相悖，成為自由主義成長過程中的桎梏。

宗教改革正是在打破這一桎梏的過程中直接催生了自由主義。宗教改革的根本動因恰恰是對人性的弘揚，尤其是對個體自主這一價值的追求，并在理論形態上演化為啟蒙人權觀的人性基礎。自由主義“在現代文明當中與新教改革相伴產生。對古老宗教傳統的反叛，并非源自于某種程度上與人的個性分離的需要和沖動，而是產生于人的個性本身”。新教徒以一種個人主義的方式重塑傳統的宿命論、原罪、自由意志、上帝之愛等觀念，正是對精神世界的這種個人主義的重新審視，促使新教徒向教會及其世俗軍隊展開了不懈斗爭。新教改革直接塑造了自由主義三個核心性實踐成果：

第一，新教改革運動推動了民主的自治社會的產生。在宗教改革的歷程中，新教徒的加爾文主義者在歐洲的多數地方都是少數派，為了捍衛自己的權利，他們只能通過自身的力量和彼此援助來反對那些占據多數的舊勢力。在這一過程中，產生出了最早的自由自治社區。社區成員之間的平等關系，激發了協商與批評精神，牧師也是通過自下而上的選舉產生，民主的生活和觀點由此形成，“所有未來的社會和政治組織，都在這些早期社區中尋得到根源，并從中繼承了值得自豪的自由設計”。

第二，新教改革運動催生了早期的政治契約精神。新教徒在爭取自身的信仰生活和政治生活的過程中，必然要求與傳統的教派勢力和王權決裂，并創建一種新型的世俗國家。在這一過程中，人們通過讓渡自己權利的方式團結起來，形成了法律面前人人平等的契約聯盟。新教徒所形成的這種契約關系，正是后來的啟蒙思想家所宣揚的“社會契約論”的早期萌芽，同時也是后來美國《獨立宣言》和法國《人權宣言》這類政治契約的胚胎形式，為后來的資產階級建構其新型的世俗國家培育了平等、自由、權利至上的契約理念。

第三，新教改革運動直接催生了自由主義最為核心的自由理念。信仰自由、良心自由、思想自由以及寬容等觀念在宗教改革過程中逐漸形成。中世紀宗教專制的一個明顯表現是對宗教異端的裁判，任何言論、思想和情緒都可能被自認為正統的教會界定為異端。然而，“異端意味著就信仰之事做出自我的決斷，超越或對立于傳統教會和社會”。異端的權利實際上是良心自由、信仰自由和思想自由。宗教改革“將信仰交歸個人”，推動宗教信仰的多元化和宗教寬容。信仰自由、良心自由、思想自由等自由主義的核心觀念在這一過程中孕育而生。

經濟自由和工業革命是推動歐洲自由主義人權觀產生的經濟動因。在中世紀的歐洲，土地財產權實行長子繼承制度和托管財產制度，使得大量土地無法自由轉讓，教會占有的土地同樣無法自由買賣;另一方面，政府對農產品的自由交易進行嚴格的限制。到了中世紀后期，封建主義對經濟自由的限制同日益覺醒的個人主義產生了明顯的矛盾。在對經濟自由的追求中，英國通過工業革命和商業上的自由來解決這一矛盾，法國則通過土地財產權的變革解決這一問題。在這一過程中，人們對土地和國家的依賴越來越弱，通過參與各種不同的職業實現了相對的經濟獨立。生活方式的這種轉變反過來又推動了自由主義觀念的發展，新型的財產權、自由貿易、契約精神等等，推動了近代自由主義的法治觀念和“最小國家”觀念的出現。

宗教改革所推崇的社會和思想層面的信仰自由，以及工業革命所推動的經濟和生活層面的選擇自由，都無法在封建專制制度下得到發展，這促使資產階級展開了反對封建王權的斗爭。對自由權和個人主義的捍衛，從宗教、文化和經濟領域逐步擴展至政治層面。在與封建王權的斗爭中，資產階級逐漸確立起自由主義的權利體系。例如，在英國，從《權利請愿書》《人身保護法》到《權利法案》，資產階級始終都以“權利”為武器以反對封建王權。英、法、美等主要資本主義國家，通過資產階級革命建立自由主義的政府形式，議會制度、權力分立、選舉制度、政黨制度等基本的政治制度得以確立，這些制度在本質上是為了保障公民的言論自由、信仰自由、財產權等基本的公民權利，同時也催生了選舉權與被選舉權、平等參與權等政治權利。

綜上，產生于歐洲的自由主義的人權觀強調個體自由等消極權利，其出現有其特殊的文化、經濟和政治背景。它與歐洲的基督教文化相伴而生，基督教中的一些教義以及相伴而來的宗教改革，在社會層面確立了個人主義、普遍主義等自由主義的核心理念，正是這些核心理念，又進一步推動了經濟領域和政治領域的一系列變革與自由權利的出現，并最終通過資產階級的政府形式和法權形式將這些權利確立起來。

二、啟蒙人權觀及其人性基礎

在反對宗教壓迫和封建專制以及建立資本主義政府形式的過程中，出現了眾多自由主義的啟蒙思想家，他們以人性中的理性和自主為支點，在理論上為公民的信仰自由、言論自由、財產權等消極自由權利進行辯護，并論證民主政府取代封建專制的合法性。啟蒙時期的自由主義者奠定了自由主義人權觀的基本理念。其中，影響最大的兩位自由主義啟蒙思想家是洛克和康德。洛克關于宗教和政府形式的論述奠定了自由主義的基本實踐形態，康德關于自主性等問題的探討則奠定了自由主義的理念基礎。

洛克的《論宗教寬容》被認為是最早系統地闡釋思想自由和信仰自由的經典文獻，對中世紀以來存在的宗教專制和宗教迫害進行了理論上的回擊，對英國教會和長老派的宗教偏見與宗教迫害政策予以明確的批評。洛克提到：“對于那些在宗教問題上持有異見的人實行寬容，這與耶穌基督的福音和人類的理智本來完全一致，有些人們對于如此透徹的精辟的見解，竟如此愚盲，無視它的必要性和優越性?！弊诮虒捜莸闹鲝埶l的一個直接后果就是信仰自由、良心自由和言論自由，并要求限制國家權力以保障公民的這些自由權。洛克的主張不僅影響了當時的英國和歐洲，而且還波及美國。通過限制國家權力來實現公民的基本自由，進而保障洛克式的公民的思想自由和言論自由等自由權利，成為美國建國之初的主流意識。“實現基本的社會自由就是當時美國政治思想中具有支配地位的設想”，“是美國人精神的本能流露”。

在對權利的理論論證中，同中世紀的自然神學家不同，洛克將權利的概念從上帝那里解脫出來，進行了世俗化的說明。在《政府論》中，洛克認為權利源于自然法，但是，他不再像中世紀的神學理論家那樣將自然法的最高權威追溯至上帝，而是認為，理性本身能夠將道德原則確立起來，自然法具有一些不證自明的特性。在自然法的基礎上，洛克提到了他所強調的幾種自然權利，“自然狀態有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用;而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產”。

生命、自由和財產權被認為是自由主義的核心權利。人們聯合起來組建政府、建立國家的主要目的也是保障公民的這些權利，尤其是保障公民的財產權。而要保障公民的這些權利，就要限定政府的職責。這引出了自由主義的另一個主張，即“有限政府”理論。洛克認為，政府的職責應該被限制在保障公民的財產權、確保法律公開公正地執行、防御外敵入侵等方面。在洛克看來，能夠較好地履行這類職責的政府形式是議會民主制，即立法權應該由民選的議會來掌握。議會主權通過法治來保障公民的基本權利，君主制度則通過專斷的個人意志來治理國家。因此，資本主義民主制度取代君主專制是保障公民權利的內在要求。

自由主義人權觀的基本理念則主要由康德奠定，當代多數自由主義政治哲學家和法哲學家都是康德主義者。在康德的道德哲學體系中，權利或義務的基礎主要有兩個，一是康德的先驗自由或自由意志;二是作為目的自身的人性原則。康德在他的“法權學說”中，明確將自由視為權利以及相應義務的基礎：“我們之所以知道自身所擁有的自由……它是所有道德法則并且因此也是所有的權利以及義務的來源。”在康德對權利的普遍法則所進行的論述中，自由對權利的奠基作用也得到了充分的體現，權利的普遍法則被康德表述為，“外在地要這樣去行動：你的意志的自由行使，根據一條普遍法則，能夠和所有其他人的自由并存”。因此，在康德看來，權利的基礎是人的自由或自主;或者說，人的自由或自主是權利的核心。

康德為權利奠基的第二個理由是作為目的自身的人性原則。康德在《道德形而上學原理》中提到：“人，一般來說，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行動中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須當作目的。”進一步而言，康德的這一人性原則，產生出了一個實踐原則：“你的行動，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時候都同樣看作是目的，永遠不能只看作是手段。”在康德這里，作為權利之基礎的人性，并不是人的需求、欲望、功利或幸福，而是指人自身或人的尊嚴。

無論是洛克還是康德，他們所主張的權利主要是自由權等消極權利。他們對權利的論證所采取的是一種認識論上的本質主義，即試圖借助某個不證自明的信念或觀念來推衍權利的基礎。這種探討基于對普遍理性的信賴，因而是一種非歷史的、前制度的辯護策略。這類主張認為，由人性所衍生出的一些道德權利是自然秩序的一部分，主張人權是獨立于人類社會現有的法律制度、政治制度以及相關的認知力和執行力、不受人類歷史和地域差異制約的天然存在，正是人性（humanity）本身使得人權得以成立。在洛克那里，自然權利被表征為一種自我所有權，在此基礎上所確立的生命權、自由權、財產權等自然權利被認為是基于人性的天然存在，這些權利的存在不依賴于權利主體以及相應的政治共同體是否具有能力去實現之。因此，自然權利在洛克那里就是一種脫離歷史語境和空間語境的存在。與洛克不同，康德的自然權利是一個不以經驗為基礎的理性觀念，即自然權利被認為是道德主體普遍立法的結果。因此，康德的自然權利理論似乎可以被認為是他的道德形而上學的延伸。

洛克及康德等啟蒙思想家所聲稱的人性，實際上是人的自然性質。通過將人權建立在某種普遍的人的自然性質之上，恰是自然權利的根本特征，“自然權利的標準本身必須是一類自然性質。因此，自然權利理論必須把它所設定的權利（至少是其中的一些權利）指定到一類主體，并由那些主體對此類自然性質的普遍擁有來決定”。啟蒙思想家試圖通過尋求一些關于人性的普遍而客觀的特征，并以此為基礎推導出普遍權利，進而為跨文化的普遍標準尋求依據。但這種借助人性來思考人權的方式，無疑是通過獨白的方式將價值建立在事實之上，這在許多哲學家看來被認為是“自然主義的謬誤”。而且，在多元主義的現實世界中，不同的文化和宗教對人性并沒有一個統一的理解，當代自由主義哲學家羅爾斯也對這種以人性為基礎的啟蒙人權觀進行了反思，在《萬民法》中討論人權時，羅爾斯并沒有將人權問題建立在普遍人性的基礎之上，因為在羅爾斯看來，不存在一個共享的人的觀念能夠作為全球社會的公共推理的基礎，而是認為應該在現實的社會結構和關系中理解人權，“只有那些構成任何社會合作體系之必要條件的事項才可被稱之為人權”。以人性為基礎的啟蒙人權觀，實際上僅僅是一類理想化的“道德權利”。

但在實踐上，啟蒙思想家卻試圖借助于這類以特定人性為基礎的人權觀念來制約、規導實證法和政治制度。近代自然法傳統所辯護的“道德權利”，盡管有一個直覺上的可理解性，不過，他們卻幾乎都難免以一種可疑的方式來為道德權利的基礎辯護。例如，洛克最終不得不訴諸一種神學觀念，康德則不得不訴諸形而上的理性觀念和主體觀念。實際上，他們對自然權利的辯護，在本質上仍然是哲學家的“獨白”。此外，如果近代自然法學家們所確立的“自然權利”被視為是普遍的，那么，它似乎就應該被視為是規約全球不同國家或共同體的高級法則，但這種不計人類社會多元性和復雜性的約束方式，難免帶有“極權主義”的嫌疑，即它試圖為整個人類確立一種一元至上價值或正當性觀念，而沒有給予人性和人類社會的復雜性以及價值的多元性以充足的對待，更沒有考慮實現這類自然權利的現實基礎和客觀環境。

啟蒙思想家的這種思路直接影響了近二百多年來有關“人權宣言”的型塑，以至影響了當代國際社會的人權話語評價。例如，誕生于1776年的美國《獨立宣言》就提到，“我們認為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從它們的‘造物主那邊被賦予了某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利”;誕生于1948年的《世界人權宣言》第一條提到，“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等”。在一定程度上，天賦權利的觀念盡管存在直覺上的合理性，但是，它卻是一種源自于西方特定的哲學和宗教背景的、帶有“民族中心主義”色彩的觀念，在非西方的一些社會和文化中，人們或許難以接受這種觀念。這也是為什么要進一步反思這種自由主義人權觀的原因之所在。

三、自由主義人權觀的三次擴展及其人性修正

占據主導地位的自由主義人權觀由啟蒙思想家所確立。這種人權觀有幾個核心主張。第一，人權的人性基礎是由自然法確定的人的理性或自主;第二，人權的主要內容是生命權、自由權和財產權等消極權利;第三，人權是普遍的。由于這類人權觀在理論和實踐上存在不可避免的局限，從19世紀末至今，自由主義思想家對人權觀不斷進行修正和完善，形成了三次富有標志性意義的擴展。

（一）由自由權向福利權擴展

啟蒙時期的人權觀以形而上學的自然法為基礎，缺乏制度和文化背景，極易遭受質疑。在自由主義陣營內部，最先對啟蒙人權觀提出批評的是功利主義思想家。邊沁明確地批評自然權利為“胡說八道”，認為自然權利的邏輯前提是錯誤的，權利不可能來自于某種不證自明的先驗假設，而只能從經驗的現實生活中尋找。以功利主義的苦樂標準和現實的實定法為基礎，邊沁認為，權利本身就是利益，能夠給享有者帶來好處。通過利益來解釋人權，實際上是將人權建立在了人的快樂、偏好滿足、福利等實質性的目的之上，而不再僅僅是消極性的自由或選擇。

將權利的核心解釋為利益，意味著功利主義者開始關注經濟和社會領域的實質性權利，這在穆勒那里表現得尤為明顯：功利主義的核心原則就是“最大多數人的最大幸福”，而這首先要求避開那些重要的不幸，即身體和精神痛苦的根源——貧困、疾病等。而且，穆勒認為，其中的很多不幸是可以消除的。以貧困為例，貧困在一切意義上都意味著痛苦，然而完全可以通過社會的智慧、個體的善意和遠見來消除之。因此，無論是個人還是社會，都有某種責任消除貧困，增加貧困者的福利。進而，在再分配的問題上，穆勒支持向富人征稅，以造福社會。在提及向地主征收土地增值稅的時候，穆勒認為，“當然不是要拿走任何人的任何東西，而只是把由環境創造的財富增量用于造福社會，而不是聽憑它成為某一階級的不勞而獲的財富”。

功利主義在三個主要的方面修正了啟蒙時期的人權觀。第一，人權的哲學基礎不是形而上學的自然法或其他先驗假設，而是植根于人的經驗世界中的苦樂標準，它受到人們生活其中的政治、經濟和法律制度的約束。第二，權利的內容不應該僅僅局限于消極性的自由權，還應該包含經濟、社會和文化方面的權利，這些權利都是與人們的幸福密切相關的。第三，政府不再僅僅是確保消極自由的“有限政府”，為了增加社會的總體福利，政府還應承擔必要的財富再分配等積極功能。

（二）以正義調和消極權利和積極權利

啟蒙時期的傳統自由主義僅僅關注消極性的自由權利，放任了貧富差距和不平等的制度對個人的不當影響。功利主義者試圖彌補這一缺陷，進而關注經濟領域的財富分配等積極權利。但是，功利主義面臨一個最為致命的缺陷，即按照功利主義的原則，國家或集體可以為了滿足多數人的利益而犧牲少數人的權利。為了彌補傳統自由主義和功利主義的缺陷，羅爾斯對自由主義的人權觀進行了修正，試圖調和消極權利和積極權利之間的矛盾。

羅爾斯主要通過確立兩個正義原則來調和消極權利和積極權利之間的關系。羅爾斯認為，自由民主社會的基本制度和社會安排應該按照兩個基本的正義原則而確立。簡而言之，第一個正義原則通常被認為是“自由原則”，每個人對最廣泛的、平等的基本自由都擁有平等的權利;第二個正義原則通常被認為是“平等原則”：（1）社會和經濟的安排應該有利于最不利者的最大利益;（2）職位和地位向所有人開放。并且，在羅爾斯看來，“自由原則”要優先于“平等原則”。羅爾斯所確立的第一個正義原則，主要是傳統自由主義所確立的一些消極自由權利：“公民的基本權利包括政治自由（選舉權與被選舉權），言論自由和集會自由;良心自由和思想自由;人身自由以及擁有（個人的）財產的權利;由法治觀念所規定的免于任意逮捕和剝奪財產的權利。”并且，羅爾斯認為，這些基本的自由權利是自由主義的核心，要優先于經濟和社會方面的積極權利。

羅爾斯的第二個正義原則試圖將經濟和社會領域的分配問題納入到自由主義人權觀的考量當中。羅爾斯認為，收入和財富、權力和機會等社會的“基本善”（primary goods），“是一個理性的人無論如何都想要的東西。不管一個人的合理計劃的細節是什么，都可以假定，有某些東西對他來說是越多越好的”。羅爾斯認為，這些基本善受到家庭出身、自然天賦等運氣的影響，而這在道德上是任意的。因此，羅爾斯主張，社會基本制度在分配這些基本善的過程中，應該有利于社會的最不利者的最大利益。

羅爾斯的兩個正義原則，在兩個方面分別修正了傳統的自由主義和功利主義的自由主義。一方面，它彌補了傳統自由主義僅僅強調自由權等消極權利的不足，將經濟、社會等方面的財富分配問題納入到自由主義的人權觀。另一方面，與功利主義將經濟、文化權利建立在個人的利益和偏好之上有所不同，羅爾斯認為，財富再分配的理由是對運氣的消解和正義本身的要求，而不是建立在任何具體的實質性目的之上。財富、收入和機會等方面的分配，最終目的不是滿足個人的福利和偏好，而是確保公平。而且，羅爾斯主張，對基本自由權的考慮要優先于經濟和社會方面的積極權利。因此，羅爾斯的人權觀實際上仍然是以消極自由為基礎的人權觀。

（三）以“能力路徑”替代“資源路徑”

由羅爾斯所復興的當代自由主義，關注了經濟領域中基本社會資源的分配在人權中的重要地位。阿瑪蒂亞·森和納斯鮑姆等當代理論家對自由主義的人權觀進行了進一步的擴展，提出以“能力路徑”取代羅爾斯的“資源路徑”。認為人權理論僅僅關注資源分配是不夠的，對于很多公民來說，即便擁有了基本的資源，但如果不具備某些能力，他們仍然有可能難以過上想過的生活。社會制度和公共政策還應關注公民的能力，將人權的基礎建立在能力之上。

在森看來，對能力的界定是同“功能狀態”（functioning）密切相關的，即“一個人處于什么樣的狀態和能夠做什么”（beings and doings）的集合。這些相關的“功能狀態”的具體內涵既包括那些最基本的生存需要，例如獲得良好的營養供給、身體健康、避免死于非命和早夭等等;也包括更為復雜的成就需要，例如感覺快樂、獲得自尊、參加社會活動等等。這些功能狀態是個體生存狀態的一個構成要素，對個體福利的評估也就成為對這些構成要素的評估。能力就是功能狀態這一向量的集合，反映了人們能夠選擇過某種類型的生活的自由。

森的能力路徑仍然著眼于自由，而不是任何目的本身。能力是一種自由，而不是一種實現狀態：它所涉及的是一個人進行有效選擇的自由所依賴的一些可供選擇的功能集合，而不是功能狀態本身。森的這個分析似乎在暗示，他的能力觀念所涉及的主要是一個人實現其選擇目標所需要的一些實質性自由，而不是具體目標的實現狀態。在這種意義上講，森所提出的以能力為基礎的人權觀，仍然是自由的衍生物。

納斯鮑姆同樣提出了一套“核心的人類能力”清單，這份清單的內容包括身體健康、不因物質匱乏而過早死亡等。并認為，不管一個人將會選擇或追求的是什么，這些能力對于任何個體的生活而言都是至關重要的，它們構成了人權的基礎。能力，在三個方面同對人權的辯護直接相關。第一，能力作為一個分析工具，用來規定人權所保護的那些善和機會;第二，能力為確定人權的恰當范圍提供了一個基礎;第三，能力為人權的有效要求所引出的那些行動理由提供了一個解釋。

在能力分析的此基礎上，與森不同，納斯鮑姆認為能力表征了一種公民理想，在這種意義上，納斯鮑姆實際上將人權的基礎建立在某種特定目的之上，而不再僅僅以自由或選擇為基礎。將人權視作“一個人所擁有的一類尤為緊迫和道德上得到辯護的要求，這一要求之所以成立，僅僅是因為人是一個成熟的人類個體，而不用考慮他在某個特定的國家、階層、性別、種族、宗教或性群體中的成員身份”。它們表達了“一個自由而有尊嚴的人類存在者，作為一個選擇的制定者”這樣一個特殊的公民理想。納斯鮑姆同時將這種觀點視作一種“政治自由主義”的形式，是跨文化的和普遍有效的。

通過能力來分析人權，要求制度安排和公共政策不能僅僅關注財富分配，還應關注公民實現其各自目標所需要的可行能力。能力路徑所提出的人權要求涉及諸多方面。例如，它要求建立一個健全的民主審議制度，使得公民能夠在民主實踐中提升自己的溝通能力、協商能力和表達利益要求的能力;還要求國家的憲法、法律等權威性的規范將以能力為基礎的權利確定下來，確立義務主體和權利主體，并確定其實現方式，比如義務教育、對殘障人士的保護，等等。通過能力路徑來看待人權，已經產生了較大的實踐影響，聯合國開發計劃署發布的年度《人類發展報告》實際上就是以能力理論為基礎的。

與啟蒙時期的自由主義思想家相比，20世紀以來的自由主義者更為強調人權在現實制度中的實現，并在以下幾個方面對自由主義人權觀的人性基礎進行了修正。第一，由形而上學的人性觀轉向經驗人性。當代以羅爾斯為代表的自由主義者在論及人權的人性基礎時，拋棄了啟蒙思想家對人性本質主義的形而上學設定，轉而關注經驗世界中的人。第二，身份修正：由自然人轉向公民。啟蒙思想家主張，人權的邏輯前提是自然狀態下自然人的自然權利，自然權利高于法定權利;而當代自由主義者則主要關注國家和法律框架下的公民權利。第三，由強調人的理性本質轉向人性的復雜性。當代自由主義者不再假定人在本質上是理性的，而是賦予人性以更為復雜的含義，如強調人既具能動性又具脆弱性。由于啟蒙思想家強調人在本質上是理性的，假定個人能夠自主地照顧好自己，進而特別強調自由等消極性的權利;而當代自由主義者則看到人性有其脆弱性的一面，需要公共權力來保障個體的利益，因而較為關注公正、福利、能力等方面的積極權利問題。

四、自由主義人權觀的“內核”及其局限

自由主義的人權觀，自文藝復興和宗教改革時期開始孕育，于啟蒙運動時期逐漸成型，并通過英、美、法等國家的資產階級革命，確立為資本主義國家的憲法原則和政治意識形態。盡管自由主義的人權觀在當代經歷了幾次修正和完善，但某些基本邏輯和理念卻是一致的，構成了當前自由主義人權觀的“內核”。這些“內核”，無論在理論上還是在實踐上，都存在不可避免的局限。

其一，自由主義的人權觀以主體的理性和自主為人性基礎，強調自由權優先。人權從內容上看，既包括言論自由、信仰自由、結社自由等自由權利和政治權利，也包括教育權、基本社會保障權、醫療衛生等經濟、社會和文化權利。自由主義的人權觀認為，前者無論在邏輯上還是價值上都優先于后者。盡管功利主義者以及羅爾斯等思想家從不同角度強調了某些經濟、社會和文化權利的必要性，但在這些自由主義者看來，只有自由權才是最根本的權利。自由主義的這一主張，在當前的人權實踐中體現得較為明顯。比如美國至今沒有加入《經濟、社會和文化權利國際公約》，一個主要的原因是，在美國等歐美國家看來，只有自由權利和民主權利才是真正意義上的人權，諸如教育、醫療、衛生保健、就業等方面的經濟、社會和文化權利不屬于人權。這種觀念也直接滲透到國際人權事務的國別評價中。在聯合國的人權評價中，對自由權利和民主權利的強調要遠遠超過對經濟、社會和文化權利的強調，這一主張沒有考慮多數發展中國家特殊的現實語境，即多數發展中國家具有各自特殊的政治、經濟和文化狀況，對這些國家來說，優先保障國民的經濟、社會和文化權利或許更為迫切。而以自由主義為主導的現有人權評價體系，使得多數發展中國家在國際人權事務中處于長期的被動狀態。

其二，自由主義的人權觀是個人主義的。這一主張主要體現在兩個方面，第一，人權的享有主體只能是個人，不能是任何集體。這一主張否認國家、民族等集體擁有自決權、和平權、環境權、發展權等集體權利，而是認為這些權利最終還原為個體人權。在實踐上，自由主義的這一主張忽視了廣大發展中國家爭取獨立和自決地發展本國經濟、政治和文化事業的訴求。在理論上，這一主張低估了集體權利的價值和作用。例如，同樣產生于歐美文化的共和主義者認為，自由的國家是個人自由的前提，對一個共和主義的國家來說，免受外國干涉的“政治獨立”和按照自己的意愿實行“共和自治”，是一個國家應有的權利?？梢姡谀承┓亲杂芍髁x者看來，國家、民族等集體同樣具有權利，而且這些權利是不可還原的，并具有根本的價值。第二，個人主義的另一個體現是，個人的權利高于集體訴求。例如，羅爾斯明確提到，每個人的善都是平等的，都有其獨立的地位，那些以全體善或公共利益之名而犧牲個人的分配都將受到約束。自由主義的這一主張是義務論的，即個人權利構成了一套權威性的約束，國家等任何共同體都不可以假借公共利益之名侵犯個人權利。這一主張不僅忽略了權利本身的邊界以及權利之間的沖突，而且低估了現實政治的復雜性。

其三，建立在特定人性基礎上的自由主義人權觀是“種族中心主義”的。自由主義的人權觀以特定的人性預設為基礎，而這一人性預設卻植根于歐美特定的宗教傳統和哲學傳統之中?；浇虃鹘y所宣揚的“上帝面前人人平等”的觀念為自由主義理念所強調的人格平等或尊嚴平等提供了文化根基，啟蒙思想家所宣揚的主體理性則為自由主義理念中的自由優先原則和個體自主提供了哲學基礎。而無論是基督教傳統還是啟蒙傳統，都是歐美地區的特定文化對人性的一種理解，無法代表其他文化和宗教的人性觀念及人權觀念。

最后，自由主義的人權觀是普遍主義的。歐美主要國家以及大部分自由主義的理論家都主張自由主義的人權觀具有普遍價值，并試圖將其推廣到其他國家和文化之中。這是自由主義最大的“癥結”所在，因為自由主義者們這種“普遍主義”的處理方式恰恰是“非自由主義”的。自由主義的人權觀產生于歐美特定的文化、經濟和宗教背景之下，具有其特殊性，不應該將這種產生于特殊語境中的觀念強加給不同的文化和國家。否則，便與自由主義者所宣稱的“政治自由主義”相違背。

自由主義的人權觀作為一種學說或意識形態，本身并沒有不當之處。我們并不否認人權的普遍性，問題在于將這種特殊的人權觀轉變為普遍主義實踐形態的企圖，低估了多元主義的約束，并造成意志的強加。在當前全球化的背景下，世界絕大多數國家和地區都加入了各種類型的國際人權公約，這在很大程度上說明人權已經成為一種普遍主義的規范或價值。關鍵的問題是，如何看待人權的普遍性。在這一問題上，至少有兩個方面值得注意。第一，人權的普遍性，并不是具體內容上的普遍性。不同的國家基于其特殊的歷史、宗教或文化，對人權的內涵必然有不同的理解，即便是自由主義內部也不可能達成完全的一致。第二，人權普遍性的達成，必然不是通過向其他社會或文化強加某種特殊人權觀來實現;而應在尊重不同文化、不同宗教甚至不同國家政治、經濟現實狀況的情況下，通過相互協商來實現。

總之，盡管自由主義的人權觀在直覺上是鼓舞人心的，并規約了歐美的政治革命和政治制度建設，但它仍然是產生于歐美特殊語境中的一種區域性的人權觀。在多元主義相互交織的全球社會，如果要將人權視為一種普遍的規范或價值來規約國際社會，那么，其可行的方式便不應該是將某種特殊的人權觀強加給不同的文化共同體和國家，而應是在尊重不同文化、不同宗教和不同國家的基礎上，通過平等對話和協商的方式，尋求人權的普遍性。

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