中庸之精妙及其實踐

朱子說：“先讀《大學》，以定其規(guī)模;次讀《論語》，以定其根本;次讀《孟子》，以觀其發(fā)越;次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”[1]可見儒家之精妙，既有達乎天地的氣量，又可行于倫常之瑣事，此中便帶有中國古典形而上學的特點，而這也正是“百姓日用而不知”得以可能的原因。

然而，也正是因為此中精妙，給人以玄遠的錯覺，有些人一味追求圣人之境界，不解圣人之精微，便成了“平日袖手談義理，臨難一死報君王”的道學家。那么真正的中庸之精妙體現(xiàn)在哪？是如何在發(fā)用之中維持義理的？又要如何避免錯誤之路呢？

一、中庸之妙

中庸如何為妙？朱子曰：“中庸者，不偏不倚，無過無不及。” [2]南宋時期理學家朱子此句是解釋“君子中庸，小人反中庸”。無須多言，此處不偏不倚與鄉(xiāng)愿當然有所區(qū)別，鄉(xiāng)愿處于世間，沒有持守之道，只是隨人而變，其心不定，沒有收歸本心。君子有道，“而又能隨時以處中也”，[3]姑且稱君子之道尚好理解，因其可循禮，可直指向善的本心，但“執(zhí)一無權，則妨害大道”。[4]此中權變實難以把握。戰(zhàn)國初期偉大的思想家、哲學家楊朱和墨家學派創(chuàng)始人墨子皆有其所執(zhí)收但也被孟子批評，那么如何才能做到“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。”的境界呢？

（一）天理，儒家理學中的道德神學

首先，我們來看中庸之道。中庸首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”何為天命？命，猶令也。[5]天即理也，理一分殊，個人所得之稟賦不同，但都源于理，也就是“性”。也可以張載天地之性與氣質之性區(qū)分之。“率，循也。”[6]遵循個人所得之天理就是道，各有其路。天地之性一也，氣質之性不同，儒家所求就是要明見天命，明見天地之性。正如朱子常用的如珠在水，每個人都有持有的明珠，但是水的清濁不同，人的區(qū)別就在于如何化濁為清，找到自己之命，進而循其道。“圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。”[7]圣人依照此天理所定之法則是教，是人應當所遵守的。但明代哲學家王陽明認為“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要圣人品節(jié)，卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。”[8]王陽明認為，所謂制度雖然也是教，但此處并非根本，他認為應該從本原上講，道就在那里，無所增減，也就是說，這里的教并非圣人教化他人，而是天道教化眾人，但此教化并非指導，這里中庸之精妙便有體現(xiàn)。孔子曰：“天何言哉，四時生焉，百物生焉。”[9]天理流行本身就是教，王陽明認為，圣人可以率性，走的是“自誠明”，圣人以下需要修道，走的是“自明誠”。由此可見朱子與王陽明的區(qū)別，二者雖然都認同人之稟賦不同，但朱子強調正是要靠圣人之教化，而王陽明認為人可自行修道，開闊了人心之自由。

那么，究竟何為天理呢？能否像西方形而上學那樣有一套理論，抽象出本體而建構呢？中國哲學與此是不同的，“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”中國傳統(tǒng)是不會像柏拉圖那樣單獨把形而上抽出討論的，道與器總是交融的。例如：朱子講理氣相即不離，氣之流行形成萬物，“氣之所以聚散及如何聚散，則是理。”[10]理氣一同規(guī)定了世界的萬事萬物，所以談天理，也必定要談氣，可以說儒家本體自身帶有發(fā)用的意味，天理自身便有實踐的意味。對天理的探求無論是“自明誠”還是“自誠明”，都要有修養(yǎng)功夫，那么如何修養(yǎng)呢？

（二）慎獨，培養(yǎng)和強化自我約束

王陽明認為“道也者，不可須臾離也，所離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。”[11]為何慎獨乃是君子之必須呢？其實所謂慎獨，只是外在的表現(xiàn)，真正想表達的也許還是“自作主宰”，縱使外在變化，有人或無人，我都執(zhí)守此道，“擇善而固執(zhí)之”，[12]雖然這仍是普通人的道，是誠之者的道，但我并不認為有生而知之者，所以如能行此，也可稱圣人吧。將道時刻存于心中，并時刻將其發(fā)用，如孟子所講浩然之氣，“吾善養(yǎng)吾浩然之氣，其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道。無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”[13] “集義，猶言積善，蓋欲事事皆合于義也。”[14]簡單來說，這里就是做善事而自然生發(fā)出來的浩然之氣，并且要時刻保持，內在于我，所以孟子不同意告子的“任內義外”，如果把義看作外在于我，那么豈不是可以變化的？要想保持此道，則要如臨深淵，如履薄冰，時刻以仁義來考量自己的行動，考量自己的本心。所以自作主宰亦是合乎道的。如此方能“從心所欲不逾矩”。

但這里有個問題，持守本心談起來十分容易，但落實到日用倫常又極其困難，如同德國的哲學家伊曼努爾·康德將不說謊作為絕對命令，但是康德也自知現(xiàn)實之難，所以將理性與實踐分開，為理性劃界。我們前面提到儒家，那么儒家是如何做到的理性與實踐分開呢？其實仍是將日用行為準則收歸本心，仁愛之心是內在的，誠敬功夫依然是內在的，“行吾敬，故謂之內也。”[15]朱子解釋“所敬之人雖在外，然知其當敬而行吾心之敬以敬之，則不在外也。”[16]我始終明白我要如何行道，即萬物流行的相合，我之心與外在禮法都乃是尊理而成，若沒有義內，自然將禮法看作外在，但在真正慎獨之人看來，這種區(qū)分是不存在的。所以，慎獨之人是可以將形而上學的精神貫徹到倫常生活，以達到渾然一體的境界。

（三）人生的價值“參贊天地之化育”

中國古典向來講求天人合一，那么君子如何參贊天地？仁者是在何種意義上與萬物同體呢？中庸“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”[17]朱子對中和之說經(jīng)歷了兩次領悟，稱為“舊說”與“新說”。舊說中，朱子認為“人自嬰兒以至老死，雖語默動靜之不同，然其大體，莫非已發(fā)，特其未發(fā)者為未嘗發(fā)爾”。[18]既認為人皆有已發(fā)，因為人皆有喜怒哀樂之情，而未發(fā)之本未嘗顯現(xiàn)，所以朱子反思：“而前此方往方來之說，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，乃至于是，亦可笑矣。”[19]如果割裂開來，那么已發(fā)之情無所倚靠，無所著身，如此則走向彼岸世界。朱子進而在第二次領悟后，對中和有了更深的認識，中與和，二者相得益彰，所謂發(fā)乎情，止乎禮是也。

朱子中和新說認為心主性情，心之未發(fā)動時，天理為一體，萬物混沌;心之發(fā)動，七情彰顯，但要合乎天理，無過無不及。“此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。” [20]無論靜動，皆循天理。朱子講明，所謂心之不動其實并非被動之“中”，此“中”亦并非天然具有，“解‘中亦有‘求中之意”[21]所以，未發(fā)已發(fā)都是由心主動去體認天理而得，想要致中和，則要修養(yǎng)。“涵養(yǎng)久，則喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)。”[22]這里有“嵌套”式的關系，想求的未發(fā)時的中，需要涵養(yǎng)，而平日涵養(yǎng)則必然處于已發(fā)，也就是自下而上式，由居敬功夫體味中節(jié)，如此循環(huán)，自可求得天理。

尤其在王陽明這里，他認為良知實則可以同于天理，因其知是知非，但其在人心中無法摒除私欲的遮蔽，要想直指本心，必靠修養(yǎng)實踐，體認天理。

二、修養(yǎng)功夫

既然我們看到中庸之妙的同時，不想陷入流于空談的泥沼，必然要探求儒家的修養(yǎng)功夫，如此之妙對實踐有何作用？“治大國如烹小鮮”，從日用倫常到國家治理，當今中庸的意義是否仍如古典般重大，其適用范圍如何呢？

（一）私欲不見，天理自然明朗

德國19世紀唯心論哲學的代表人物之一黑格爾在《法哲學原理》中關于道德法有段論述，意志發(fā)展出偽善，個人為自己心中的惡找借口，使之變成善的。簡單來說，所謂虛偽形成的原因無非是私欲未除。無論是程顥、程頤和朱子，還是古代理學家陸九淵、王守仁，都要求去除私欲，讓人心如明鏡般朗照，私欲不見，天理自然明朗。那么私欲未除、甚至將私欲擴大的原因是什么呢？首先，儒家自古都講求自作主宰，所謂“古之學者為己”，《大學》中亦講修身為本，本末不可倒置，此種收歸內心固然根本，然而隨時代發(fā)展之復雜，修身與否難以檢驗，“人益鄙而風益下矣！無怪其流弊至于今日，陽為道學，陰為富貴，被服儒雅，行若狗彘然也。”[23]其次，儒家之道著實精妙，正如中庸之妙，愚夫愚婦可知，而圣人亦有所不知，稟賦高之人自可循其正道，但未可排除“小人”之利用，所以孔子感嘆“道之不行，我知之矣！”[24]中庸之要求看似簡單，實則極其困難，凡是實踐之人，必有體會。唯有顏淵好學，因其“不遷怒，不貳過。”為孝之“色難”，等等，這些要求實實在在，可以說都是由“未發(fā)”通達“已發(fā)”，看似稀松平常，但本心就在此，多數(shù)人難以達成。

（二）知行

“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”[25]道本來就并非只顧“高遠難行之事”，所以儒家所求之道是貫徹生活方方面面。朱子格物致知與王陽明的知行合一都是如此。

朱子格物致知繼承二程，他認為格物能得道，如能認清氣之流行變化之理，那天理自然朗照。此處格物僅僅是現(xiàn)代科學意義上的格物么？不只如此，朱子在和意義上講格物致知呢？“且如義利兩件昨日雖看義當為然，而卻又說未做亦無害;見得利不可做，卻又說做也無害;這便是物未格，知未至。”[26]顯然朱子這里亦強調實踐的重要作用，而且只有實踐出來，才能稱為格物致知，“尋常只將‘知至 之‘至 作‘盡 字說， 近來看得合作‘切至 之‘至。”[27]也就是要獲得真知，要知得透徹，中庸之道本就有實踐的意思，那若要求得此道，不做不可得。“簡單地說，格物致知是求人之生存的真知真理的方法，是確證和檢驗人的終極信仰的方法。”[28]也就是探求“所以然之故”與“所當然之則”，明晰公共天理與個體道德得契合處，并且“不是僅僅被動地適應生活，而是要有所作為”。[29]

王陽明的知行合一更為著名，所謂“一念發(fā)動既是行”。王陽明的知行更是在天理意義上講的，此良知就是天理，去除遮蔽后，當下體悟就是真知，有真知就要有實踐，不可空思或冥行。“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成。”所以二者是合一的，有知有行，才是修養(yǎng)功夫。但問題就在于如何給當下體悟一個標準，一個非圣之人如何知曉當下體悟是私欲還是天理？這就要回到最開始關于“修道之謂教”的論述，在王陽明思想是不存在這個問題的，因為個人之心與天地之道并行，是否有違天道當下知曉，也許正如四端之心是存在無疑的，如何發(fā)用看個人。

三、結語

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”我認為，儒家相信圣人亦有人心，愚人亦有道心，此中是精妙，更是有對人性的深刻理性理解，亦是將人也當作自然一份子來接受，人心之危固然應當克服，但按西方形而上學來看，也許是不可能的，因而儒家思想之偉大精妙就在此，愚夫愚婦之心亦可包容，而且看到了其中道心之可能性。這是中和之一的體現(xiàn)，中和之二乃是收歸此心，外在禮法實際上也是由本心而發(fā)，無須外在強制。中和之三，慎獨克己，不失修養(yǎng)功夫，心猶明鏡，“觀山則情滿于山，觀海則意溢于海。”如此以致中和，“萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。”

注釋：

[1][26][27] （宋）黎靖德編.朱子語類[M].中華書局出版社，1986，03。

[2][3][5][6][7][9][11][12][13][14][15][16][17][24][25] 朱熹.四書章句集注[M].長沙岳麓書社，1998，12。

[4][10]馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史（下）[M].人民出版社，2004，07。

[8][19][20][21]? 王陽明.傳習錄[M].中州古籍出版社，2008，01。

[18]朱熹.晦庵先生朱文公文集[M].國家圖書館出版社，2006。

[22]朱熹，呂祖謙編.近思錄[M].上海古籍出版社，2010，08。

[23] 李贄.初譚集[M].中華書局出版社，2009，09。

[28][29] 趙峰.論朱熹得格物致知之旨[J].孔子研究，1998，04。

（作者簡介：王宏德，青海民族大學2018級碩士研究生。）