村廟與眾生：清朝代州村廟修繕與村落生活的互動

(1.忻州師范學(xué)院 五臺山文化研究中心，山西忻州 034000； 2.山西師范大學(xué) 歷史與旅游文化學(xué)院，山西臨汾 041000)

在中國傳統(tǒng)村落生活中，神靈信仰常以寺廟為物質(zhì)載體，體現(xiàn)于民眾日常的寺廟修繕、迎神賽社等物化實踐中。村廟是村落中神靈信仰的生發(fā)場，隱喻著村落民眾對神靈信仰的集體認同，村廟修繕也是村落民眾集體性的信仰表達。清朝，直隸代州地區(qū)位于五臺山境域(1)五臺山境域，今指五臺山周邊的繁峙縣、代縣、原平市、定襄縣、五臺縣、忻府區(qū)。，當(dāng)?shù)卮鍙R修繕頻繁，且多由民眾參與。受五臺山佛教場的輻射作用，代州村落佛教信仰較為普遍，民間信仰的物化實踐也廣泛結(jié)合了佛教儀式與佛教話語(2)王海霞：《晉北古村鎮(zhèn)佛教信仰與民眾生活研究》，山西大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年。，村廟作為神靈信仰的生發(fā)場，各地頻繁的修繕活動被帶上行善積功、因果報應(yīng)的道德標簽，產(chǎn)生一定的社會影響。村廟修繕是神靈信仰的重要物化實踐，滿足了民眾面對生存壓力時的現(xiàn)實訴求，民眾在村落中的生活慣習(xí)也影響著村廟的修繕，二者構(gòu)成了良性互動。

村落生活一直是學(xué)術(shù)界所關(guān)注的熱點。眾多學(xué)者選擇寺廟作為村落研究的切入點，拓寬了區(qū)域社會史的研究視角。關(guān)于寺廟與社區(qū)變遷，趙世瑜的《多元的標識，層累的結(jié)構(gòu)——以太原晉祠及周邊地區(qū)的寺廟為例》一文中，將晉祠與周邊寺廟作為所在社區(qū)的禮儀標識，分析了社區(qū)的歷時性結(jié)構(gòu)過程；(3)趙世瑜：《多元的標識，層累的結(jié)構(gòu)——以太原晉祠及周邊地區(qū)的寺廟為例》，《首都師范大學(xué)學(xué)報》2019年第1期。關(guān)于寺廟與民間組織，杜正貞的《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》一書認為村社組織在村落社廟中進行修廟、祈雨時，村社的時空展演隱喻著當(dāng)?shù)氐拇迓潢P(guān)系和秩序；(4)杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，上海辭書出版社2007年版。關(guān)于寺廟與政治博弈，韓朝建的《寺院與官府：明清五臺山的行政系統(tǒng)與地方社會》一書以明清五臺山及周邊村落佛教寺廟為中心，分析了當(dāng)?shù)厮聫R在建立、修繕中，宗教與政府之間的權(quán)力互動。(5)韓朝建：《寺院與官府：明清五臺山的行政系統(tǒng)與地方社會》，人民出版社2016年版。寺廟修繕的過程反映了村落生活的運行邏輯與地方社會的權(quán)力變遷。將村廟修繕活動作為切入點考察村落生活，學(xué)界涉獵較少。筆者通過對清朝代州碑刻的搜集、考察，將當(dāng)?shù)卮鍙R修繕活動與村落生活相結(jié)合，分析二者的雙向互動模式，揭示宗教對鄉(xiāng)村生活的影響。

一、清朝代州的村廟

清初，代州隸屬于太原府。雍正二年(1724年)升為直隸州，下轄五臺、崞縣、繁峙三縣。(6)光緒《代州志》卷1《地表》，鳳凰出版社2005年影印版，第236頁。滹沱河由東北至西南方向流經(jīng)三縣，沿滹沱河及峪河、峨河等支流附近，村落分布較為密集。代州南、北橫向分布著五臺山、恒山的山脈群，村落分布較為稀疏?！按樯接颐麉^(qū)，北有雁門之固，南有滹沱之險。河山襟帶，屏蔽省垣?！?7)《代郡西留屬重修崇慶寺古佛關(guān)圣龍王地□諸殿暨樂樓記》，清宣統(tǒng)元年立，現(xiàn)存于棗林鎮(zhèn)西留屬村崇慶寺。代州境內(nèi)的村落在山、水環(huán)繞中形成和發(fā)展。

代州各地村廟始建時間不一，但有明確記載的修繕時間以清朝居多，這與官方對于民間祭祀的政策有關(guān)。明初統(tǒng)治者設(shè)立“里社”制度，將民間祭祀納入官方制度，禁止建廟立像，對民間祭祀的控制加強(8)鄭振滿：《明清福建里社組織的演變》，鄭振滿、陳春生：《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版，第335—353頁。，且由于洪武年間朝廷對寺院的整頓，明朝很長一段時間，在五臺山周邊地區(qū)，寺廟修繕的記錄鮮有保留。(9)韓朝建：《寺院與官府：明清五臺山的行政系統(tǒng)與地方社會》，第45頁。清初，統(tǒng)治者放寬了對民間祭祀活動的約束，順治三年(1646年)制定的禮制中規(guī)定：“各省所祀，如社稷、先農(nóng)、風(fēng)雷、境內(nèi)山川、城隍、厲壇、帝王陵寢、先師、關(guān)帝、文昌、名宦、賢良等祠，名宦、忠節(jié)專祠，以及為民御災(zāi)者，悉頒于有司、春秋歲薦……其余或因事、或從俗，第無悖于祀典，亦在所不禁。”(10)趙爾巽等：《清史稿》，中華書局1977年版，第2486頁。在代州村落民眾構(gòu)造村廟神靈時，“為民御災(zāi)”成為一項重要的合法性依據(jù)，神靈的靈驗功能由此被不斷地重構(gòu)，“若純陽呂祖、如慧、財神，其有功德，御災(zāi)患于億人兆人者，詎淺尟也。薄海內(nèi)外，祗祗肅肅，罔不作廟以祀之。”(11)《新建呂祖、財神龕像牌坊東西兩廂碑序》，清光緒三十二年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村文昌祠。由于清朝官方對民間祭祀的寬松政策，神靈信仰的各種物化實踐日漸頻繁，村廟修繕的記載也逐漸增多。對于民眾所信奉的神靈來說，村廟不僅為村落中的公共場所，更是民眾與神靈接觸、世俗空間與神圣空間互通的場域，是民眾“肅瞻仰、妥神靈”的所在。

(一)村廟神靈

安放神靈是村廟的首要功能。在擺脫里社制度對民間祭祀的約束后，代州村廟日益增多，村廟中的神靈類型多樣。首先，佛教神靈眾多。在五臺山，佛教信仰受到清朝統(tǒng)治者的認可和大力支持。清朝統(tǒng)治者篤信佛教。順治、康熙、乾隆等帝皆有遍禮臺頂，朝拜各廟的記載。(12)《五臺山志》，山西人民出版社2003年版，第129頁。五臺山佛教被賦予了官方話語的屬性。由于代州靠近五臺山的特殊地理位置，五臺山佛教融入民眾的信仰體系，并被奉為權(quán)威，對代州村落生活產(chǎn)生較大影響。為取得所奉神祇的合法地位，民眾在村落中紛紛拜佛建寺，或?qū)⒎鸾躺衽c民間神同處一室，“錯□望之，蔚然而深秀者，則有龍王廟，左右配以文昌、財神，遞次而西，則佛剎居中，伽藍、達摩居配南樓?！?13)《代郡西留屬重修崇慶寺古佛關(guān)圣龍王地□諸殿暨樂樓記》，清宣統(tǒng)元年立，現(xiàn)存于棗林鎮(zhèn)西留屬村崇慶寺。民眾所信奉的佛教神大多與五臺山供奉的佛教神一致，如五臺山是文殊菩薩的道場，民間村廟中文殊信仰分布較廣。在民間多神崇拜的環(huán)境下，這些佛教神靈也具有民間俗神的靈驗特征，如觀音求子、文殊求學(xué)等民間傳說，觀音菩薩所在的廟宇還被冠以“奶奶殿”的民間稱呼。“以及南洞奶奶殿，自有菩薩神像四面”(14)《重修趙杲觀碑記》(原無題)，清光緒三十一年立，現(xiàn)存于代縣趙杲觀。，這種擬人化的稱呼及佛教神的世俗靈驗功能體現(xiàn)了佛教在村落生活中的民間化歷程。其次，代州本土的民間俗神類型多樣。民眾在日常生活中根據(jù)神話傳說、演義、歷史中挑選出符合儒家道德標準的人物，再根據(jù)當(dāng)?shù)孛癖姷氖浪仔枨蠹爱?dāng)?shù)氐拿袼罪L(fēng)情，構(gòu)建其傳說，人物在傳說中被神化，并被賦予靈驗，成為民眾世代信奉的民間俗神。這些民間神靈中，有為當(dāng)?shù)孛癖娭\福的義士，如陽明堡供奉的春秋晉國上大夫羊舍叔向，傳說他在押解罪犯途經(jīng)雁門時，遇大旱大災(zāi)，赤地荒野，民不聊生。遂命犯人祈禱，將功贖罪。此義舉感動天地，終得甘露。百姓念其愛國愛民重德，為其修廟塑像，“代西陽明堡有祠，乃晉良大夫羊舍……除當(dāng)春秋，入而立朝，進諫其勞民之務(wù)；出則盡職……”(15)《重建樂樓□□鐘樓碑記》，清康熙二十五年立，現(xiàn)存于陽明堡鎮(zhèn)羊舍寺。，此類神靈信仰，大多只在其傳說所涉及的村落中修廟供奉。有神話、演義中的人物，如呂祖、龍王、關(guān)帝、財神等，此類神靈傳說中所建構(gòu)的靈驗功能較強，因此分布較廣。這些分散于民眾生活中的神靈構(gòu)成了代州眾村廟中龐大的信仰體系。

(二)村廟分布

清朝，代州村落寺廟數(shù)量眾多。據(jù)《代州志》記載，乾隆年間，除城內(nèi)寺廟外，代州村落廟宇共49座，其中，虸蚄廟、文昌祠、舜廟、舜子寺、羊舍大夫祠、趙武靈王祠等民間祠廟25座，柏林寺、極樂寺、延福寺、定祥寺、觀音寺等佛教寺廟16座，三清觀、圓通觀、崇元觀、瑞云觀、鳳凰觀、神崗觀等道觀6座，其皆位于城外。(16)乾隆《代州志》卷1《輿地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125頁。其中，關(guān)帝廟在村落中數(shù)量較多，未做統(tǒng)計，“關(guān)帝廟所在村堡多有，茲不備載?！?17)乾隆《代州志》卷1《輿地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125頁。據(jù)村落廟宇碑刻所見，峨口紫府廟、龍王廟、文昌祠、龍華寺等均未被方志記載。代州村落廟宇應(yīng)遠比方志記載要多?！白院任鱽?，金神入夢，而二氏之教遍行中國，于是寺觀之作，日極于崇宏巨麗而愈不能止遏。此非其力，足以敵吾道、蓋其功，亦足以輔吾道，而自有其不可沒者，何也？福善禍淫……寺觀之設(shè)，固亦有其舉之，莫或廢焉?！?18)乾隆《代州志》卷1《輿地志》，清乾隆五十年刻本，第119—124、119、125頁。這段話是從儒生的角度對村廟的量化統(tǒng)計所進行的評價，他從“神道設(shè)教”的角度對當(dāng)?shù)孛癖娦叛霰硎菊J同，亦或是一種妥協(xié)。受儒家思想的影響，神靈信仰被儒家正統(tǒng)觀念排斥于邊緣地帶，禮俗的對立在代州眾多村廟的影響下變?yōu)槎Y對于俗的認同。

村廟在村落的位置不一。村內(nèi)廟宇通常置于村口或主干街道等處，如付村龍鎮(zhèn)庵位于村內(nèi)官道前，“代郡東南鄉(xiāng)志名付村，舊有龍鎮(zhèn)庵一區(qū)。庵前有路，車馬紛馳?！?19)《龍鎮(zhèn)庵諷經(jīng)懴禮碑》(原無題)，清咸豐元年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍鎮(zhèn)庵。還有些村廟為跨村落型廟宇，為兩村或數(shù)村共同奉祀，如根據(jù)修廟施銀人群可見，代州趙杲觀的廟宇群、繁峙巖頭秘密寺等，為周邊數(shù)村落所共有。此外，峨口、砂河兩地有通往五臺山北臺的朝臺山路，山路附近的村落中分布著眾多寺廟。這些寺廟既為村廟，又為五臺山下院，如巖頭秘密寺、西留屬崇慶寺、正下社普照寺等，供奉佛教神，“夫普照寺者，原系五臺山銅瓦殿下院也”(20)《重修普照寺碑記》，清乾隆五十七年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)正下社村普照寺。，這些佛教寺廟原先或為北路朝臺僧人的休憩之所，或為五臺山的廟產(chǎn)，后經(jīng)村落信仰習(xí)俗的影響，這些佛教寺院也添加了許多村廟的性質(zhì)。在較大的村落中，由于民眾需求的不同，會出現(xiàn)多個村廟，供奉多個神靈的現(xiàn)象，如峨口付村有龍王廟、龍華寺、文昌祠及龍鎮(zhèn)庵，陽明堡堡內(nèi)村的羊舍寺、巧圣寺、財神廟等。清朝代州境內(nèi)形成分布廣泛的村落寺廟群。

二、村廟修繕中的民眾信仰實踐

(一)村廟修繕動因：各取所需

村廟修繕是村落中重要的集體活動，主要依靠村落中自發(fā)性質(zhì)的全民參與。各階層民眾中，有草根民眾和鄉(xiāng)村精英，他們在村廟修繕中扮演著不同的角色，其修廟動因也不盡相同。不同民眾的修廟動因均源于村落生活。

草根民眾參與修廟是基于神祇的靈驗功能。“靈驗是村落廟會傳說的本質(zhì)特征?！?21)岳永逸：《靈驗·磕頭·傳說：民眾信仰的陰面與陽面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第300頁。傳說構(gòu)建著民眾信仰，其物質(zhì)載體村廟、廟會等都圍繞著靈驗而展開。草根民眾參與修廟的方式是捐錢、助工，這些群體性的行為又進一步建構(gòu)著民間信仰的靈驗特征，使村民更加信奉。如付村重修文昌祠時提到，“若純陽呂祖、如慧、財神，其有功德，御災(zāi)患于億人兆人者，詎淺尟也。薄海內(nèi)外，祗祗肅肅，罔不作廟以祀之?！?22)《新建呂祖、財神龕像牌坊東西兩廂碑序》，清光緒三十二年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村文昌祠。他們希望通過修廟以表虔誠，從而實現(xiàn)個體或群體的期許?！吧w聞至誠可以動物，至誠可以感神，禱祝之說，自古有之?！?23)《龍鎮(zhèn)庵諷經(jīng)懴禮碑》(原無題)，清咸豐元年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村文昌祠。修廟是草根民眾自覺的靈驗訴求。受五臺山佛教場的影響，其靈驗訴求得到佛教言說的認可。佛教中的果報言說被士紳在撰碑時借用，如代州生員陳殷輅在《新建財神廟碑記》中提到“有其因必有其果，有善行即有善報?！?24)《新建財神廟碑記》，清康熙五十六年立，現(xiàn)存于陽明堡鎮(zhèn)羊舍寺。當(dāng)?shù)厥考潪閯訂T民眾施銀，將“施銀修廟”與“廣種善因”等同起來，如代州候選儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)韓培在重修關(guān)帝殿時提到“工竣，眾善仍索，余既嘉諸檀越之樂善好施，而益羨合衙之勤勞不倦?！?25)《重修關(guān)帝殿碑記小引》，清道光二十六年立，現(xiàn)存于代縣武廟。他將捐銀的村眾稱呼為“檀越”，體現(xiàn)了關(guān)帝信仰言說中的佛教色彩。草根民眾在世俗生活中想象著信仰的神圣空間，村廟修繕活動的靈驗特征因而被建構(gòu)，經(jīng)過佛教言說的引導(dǎo)，其靈驗特征不斷強化，對靈驗的訴求是草根民眾參與修廟的主要動因。

鄉(xiāng)村精英參與修廟主要基于其參與村落公共事務(wù)的責(zé)任心。關(guān)于鄉(xiāng)村精英，不同學(xué)者的定義也有所不同。(26)趙新平：《清末民初晉北廟會與地方社會——以忻州為中心的考察》，中國社會科學(xué)出版社2018年版，第195頁。本文特指在村廟修繕中的經(jīng)理、糾首。這些人在村中或為耆老，或為士紳，或為富戶。由于他們在村中的顯赫地位，并具有足夠的修廟資本，便主動承擔(dān)起組織、管理的職責(zé)，其捐錢數(shù)目也比普通民眾要多，為村民廣為贊譽。如付村新修文昌祠時，平?jīng)鲋嫮t對村人郎弼輔的善舉作出高度評價：“此盛舉錢雖從村中大社花戶捐出，而若斯人之勤且廉，誠難矣哉?！?27)《新建呂祖、財神龕像牌坊東西兩廂碑序》，清光緒三十二年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村文昌祠。又如在修繕城南酒仙廟時，眾糾事者“誠于事神，勇于急公而不吝財，不惜力，以有此舉也。”(28)《重修酒仙廟碑記》， 清乾隆四十八年立，現(xiàn)存于代縣文廟內(nèi)。這些鄉(xiāng)村精英也存在崇拜民間神靈的可能性，但其領(lǐng)導(dǎo)修廟的行動更多的是出于對管理村落事務(wù)的責(zé)任心。鄉(xiāng)村精英群體在村落中享有較高的名譽與地位，這些人長期受到儒家濟世救民思想的熏陶，在“天高皇帝遠”的村落社會，這些鄉(xiāng)村精英便將“天下興亡、匹夫有責(zé)”的責(zé)任心發(fā)揮到村落事務(wù)中。村廟修繕作為村落中的大型集體活動，他們也以領(lǐng)導(dǎo)者的身份參與進來。碑文中或?qū)ζ溆幸缑乐~，但在修廟過程中，精英的善舉使他們在村民中獲得權(quán)威，如咸豐年間付村耆老郎兆翼發(fā)愿重修龍鎮(zhèn)庵，“村人翕然愿從，其捐錢一百余千，置地三畝五分，所獲租利足符費用?！?29)《龍鎮(zhèn)庵碑記》(原無題)，清咸豐元年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍鎮(zhèn)庵。鄉(xiāng)村精英不僅將修廟當(dāng)做信仰實踐，更當(dāng)成公共事務(wù)而參與其中。

(二)村廟修繕過程：各司其職

村廟修繕以村落為單位展開，依靠所在村落的各層民眾來進行。他們以各自不同的方式參與到村廟修繕中，做到各司其職，使村廟修繕有條不紊地進行。

在村廟修繕中，資金來源主要依靠民眾施銀，具體分為以下兩類。

其一為民眾自愿施銀。村廟以村落為依托，村廟修繕時，對民眾募化的范圍由近及遠。通過對比同一廟宇在不同時期修繕過程中的施銀人群，可看出以村落為單位的村廟信仰圈?！靶叛鋈κ侵敢阅骋簧衩骰蚱浞稚硇叛鰹橹行牡膮^(qū)域性信徒之志愿性的宗教組織?！?36)岳永逸：《朝山——廟會的聚與散映射出民間的生活與信仰》，北京大學(xué)出版社2017年版，第154頁。清朝，代州境內(nèi)各村廟的信仰圈均以村落為單位，通過布施修廟得以體現(xiàn)。有些村廟限于本村人供奉，如付村龍王廟于嘉慶四年(1799年)(37)《重修龍王廟碑記》，清嘉慶四年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍王廟。、光緒十年(1884年)(38)《重修龍王廟碑記》(原無題)，清光緒十年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍王廟。分別重修，兩次修廟的捐錢人均為本村人。有些村廟的信仰范圍覆蓋到鄰村或鄰縣，如口子村青山寺于乾隆十九年(1754年)重修時，募化范圍涉及到大峪口村、張家寨、高村等地(39)《本村及各街經(jīng)首布施管飯施金人姓名》，清乾隆十九年立，現(xiàn)存于新高鄉(xiāng)口子村青山寺。，其碑文記載：“爰是眾議糾首募化，盛德始于本村，逼及中觧、新高村各□因不及焉”。(40)《修□后殿碑文序》，清乾隆十九年立，現(xiàn)存于新高鄉(xiāng)口子村青山寺。再如趙杲觀的一通布施碑中，施銀民眾遍及繁峙、五臺各縣，“光緒元年歲次乙亥□募□名一并開后……東冶鎮(zhèn)、郭家莊、善文村、西會水、□金山、殿頭村、炭頭村、白云村、金山下莊村、智家莊、泉巖村、王家莊、陽明堡?！?41)《布施碑》(碑名暫缺)，清光緒元年立，現(xiàn)存于代縣趙杲觀。地緣關(guān)系是信仰圈形成的重要驅(qū)動力。由于民眾施銀的自愿性，在歷次修繕中，信仰圈的范圍時有變化。村落內(nèi)的信仰圈中，糾首、住持、草根民眾各司其職，捐銀數(shù)額也有差別，反映出村落內(nèi)部的人際關(guān)系?？绱迓涞男叛鋈t反映出以村廟為中心的村際關(guān)系。此外，途經(jīng)代州的客商也有施銀記載，如康熙年間陽明堡羊舍寺內(nèi)新建財神廟時：“汾州府眾客施銀一兩、介休縣眾客施銀一兩、祁縣眾客施銀一兩、□縣眾客施銀七錢、榆次縣眾客施銀七錢、太谷縣眾客施銀二兩、左衛(wèi)眾客施銀三錢、右衛(wèi)眾客施銀六錢、大同府眾客施銀一兩、忻州眾客施銀六錢、定襄眾客施銀四錢、平陽府眾客施銀一兩……”(42)《新建財神廟碑記》，清康熙五十六年立，現(xiàn)存于陽明堡鎮(zhèn)羊舍寺。羊舍寺本供奉當(dāng)?shù)孛搜蛏崾逑?，寺廟內(nèi)新奉財神，則是滿足商人獲利求財?shù)男叛鲂枨蟆＿@體現(xiàn)出當(dāng)?shù)厣倘嗽诖鍙R修繕中話語權(quán)的確立，反映了代州在晉北商路中的重要區(qū)位。碑刻記載以晉北商人為主，也有晉中、晉南商人。清中葉后，晉商的勢力逐漸加強，與蒙古地區(qū)互通有無，代州雁門關(guān)則是晉商前往蒙古的重要關(guān)口，當(dāng)?shù)乜蜕淘萍?，體現(xiàn)了當(dāng)?shù)厣唐方?jīng)濟的發(fā)展?？蜕虆⑴c修廟，反映了當(dāng)?shù)氐纳鐣冞w與社會階層的變化。

其二為村社施銀。在明清時期的華北地區(qū)，村社是以村落中的某一神廟為中心的祭祀組織，社所負責(zé)祭祀的神廟即為該社的社廟，而社作為民間社會組織，除負責(zé)廟宇的祭祀、修繕和日常管理外，還承擔(dān)了村落中的部分公共事務(wù)。(43)杜正貞：《村社傳統(tǒng)與明清士紳：山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》，第4—5頁。在代州，部分村廟的修繕費用由村社負責(zé)，如付村村社在村內(nèi)各廟修繕時發(fā)揮重要作用，光緒十年重修龍王廟時，其費用全部由村社承擔(dān)，“公社費錢五千有奇，彬彬乎稱巨觀焉。”(44)《重修龍王廟碑記》(原無題)，清光緒十年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍王廟。光緒三十二年整修文昌祠時，花費仍由公社出，“大社施錢六百九十七吊文……通共花費錢八百五十二千六百文”(45)《新建呂祖、財神龕像牌坊東西兩廂碑序》，清光緒三十二年立，現(xiàn)存于峨口富村文昌祠。，根據(jù)清朝的銀兩換算方法，該村的村社已承擔(dān)修廟費用的八成左右。社在承擔(dān)村廟修繕的過程中，村廟也一定程度上成為該社的社廟，使社的村落屬性更加明確。此外，部分廟宇的修繕工作由多個村社共同完成，如代州趙杲觀內(nèi)一布施碑記載：“上喬莊村公社施錢一千二百文，張家堡村公社施錢一千文，下喬莊村公社施錢一千五百文……”(46)《捐款碑》(碑陽暫不可見)，清道光三十年立，現(xiàn)存于代縣趙杲觀。，其施錢數(shù)額仍占當(dāng)?shù)卮迓涞亩鄶?shù)。從村社的命名可見，村社兼具村落與宗教祭祀組織的雙重屬性。數(shù)村社共修一廟的現(xiàn)象說明村社的信仰中心并不局限于本村村廟，其信仰范圍有著擴大的趨勢，也反映出“眾社拱廟”的信仰格局。

村廟修繕幾乎做到全民參與，反映了村落中地緣性質(zhì)的人際、村際關(guān)系和秩序。相比華南地區(qū)，華北村落缺少血緣關(guān)系的組織架構(gòu)。村廟修繕提供了一個地緣化的組織、交往平臺，體現(xiàn)了地緣化的信仰態(tài)勢。主持修廟的鄉(xiāng)村精英、積極施銀的民眾均來自于本村、鄰村或相鄰州縣。本村的民眾對村內(nèi)廟宇的修繕使廟宇成為村廟，并借助村廟不斷加強著村落認同，形成本村的信仰圈。相鄰村落、州縣民眾的參與使村廟信仰圈進一步擴大。村社是民眾自發(fā)形成的地緣性祭祀組織，它承擔(dān)著對社廟及附近村廟的修繕、維護，并依靠鄉(xiāng)規(guī)民約進行管理，帶有一定的強制性，在修廟過程中，社的參與體現(xiàn)出地緣交往的制度化趨向。村廟修繕是村落地緣交往的重要方式。

(三)村廟修繕結(jié)果：各獲其利

村廟修繕最直接的影響是廟宇空間的更新與整合，神靈信仰也得到了進一步發(fā)展。此外，村廟修繕也產(chǎn)生良性的俗世影響，使不同群體表達著在俗世的目標與需求。費孝通將中國傳統(tǒng)村落社會中的權(quán)力分為“橫暴權(quán)力”“同意權(quán)力”與“教化權(quán)力”，在傳統(tǒng)村落，主要是訂立契約的“同意權(quán)力”和文化勸導(dǎo)的“教化權(quán)力”在起作用。(47)費孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度 鄉(xiāng)土重建》，商務(wù)印書館2011年版，第67頁。清朝代州，修廟活動幫助村落民眾使這兩種權(quán)力能夠有效運轉(zhuǎn)。

村廟修繕幫助民眾維護世俗生活中的秩序。在村落生活中，解決人際、村際利益糾紛需要訂立民間契約，制定規(guī)則，以彌補官方治理在基層的不足，這就需要“同意權(quán)力”的運轉(zhuǎn)。民眾在訂立契約時，借助神靈的威嚴來為契約增添權(quán)威性，有些懲罰措施則要求向神靈供奉、獻戲。如付村借助龍王掌管雨水的神圣權(quán)威，在龍王廟內(nèi)訂立水利規(guī)則，“霸水者豬羊牲獻全罰，盜水者次之”。(48)《水利碑記》，清乾隆五十七年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍王廟。又如正下社村民修廟立碑，終使水利規(guī)定在周邊各村具有長期施行力，“峨峰之水普濟八村，田之公建相公廟，立碑定規(guī)，八村輪流使水，州七縣三均不許混搶，如有持強亂規(guī)者，罰獻戲三期，豬羊二牲，供食全品。”(49)《水利碑》(原無題)，清道光十二年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)正下社村普照寺。村民運用“同意權(quán)力”，通過建廟立碑的方式，借助了神圣空間的力量來訂立契約，警示和懲戒世俗生活中不守規(guī)則的人。廟宇作為神圣場域，也被賦予維系世俗秩序的意義。

村廟修繕幫助士紳在村落生活中進行教化。由于長期受到儒家思想的影響，在村落中的下層士紳對上遵從著統(tǒng)治階層的官方話語，對下則承擔(dān)著對村落民眾進行教化的責(zé)任，即“教化權(quán)力”。在撰寫碑文時，他們通過對施銀人歌功頌德，對鄉(xiāng)土精英的義舉大為贊揚，宣傳著修廟的向善意義，向民眾不斷訴說著向善摒惡、先公后私的儒家義利觀和佛教善惡觀。如代州生員陳殷輅為鼓勵村民修廟，在碑文中對善惡、吉兇定義修廟之舉，“善也者，吉之謂也。不善也者，兇之謂也……用(永)垂不朽,為世之好善喜施者勸?！?50)《新建財神廟碑記》，清康熙五十六年立，現(xiàn)存于陽明堡鎮(zhèn)羊舍寺。咸豐候補訓(xùn)導(dǎo)賈壽安也曾大力贊揚陽明堡村耆老張叟的修廟義舉，“張年逾七旬矣，猶復(fù)量功命日，矍鑠爭先……不知老之將至之況云?！?51)《增修財神、馬王、巧圣廟神龕碑記》，清咸豐十年立，現(xiàn)存于陽明堡鎮(zhèn)羊舍寺。由于當(dāng)?shù)厥芊鸾逃绊戄^深，一些士紳還倡導(dǎo)看淡世俗功名利祿，提倡修心養(yǎng)性、與世無爭的佛家情懷。如康熙儒學(xué)生員孫裕澤在作《重修南洞碑序》時感慨：“嘗觀人生時跡天壤間，如白駒過隙，一生勞碌，徒作馬牛。茲動名赫奕，終為有以視物外瀟灑，優(yōu)游山谷之中，怡神養(yǎng)靜，以樂平生之志者，其得失為何如？”(52)《重修南洞碑序》，清康熙五十七年立，現(xiàn)存于代縣趙杲觀。在廟內(nèi)菩薩、羅漢神像下，士紳闡發(fā)著與世無爭的佛家言說。在神靈信仰影響下的鄉(xiāng)村社會，訂約、教化的權(quán)力操作借助了信仰的神圣力量。向神靈的借助過程被村落民眾融入于修廟、獻戲等信仰的物化實踐中。

三、村廟修繕與村落生活的互動

(一)村廟的修繕承載了村落民眾的生活期許

村廟不僅是村落民眾建構(gòu)的神圣空間，因為被賦予了靈驗功能，村廟更承載了民眾的俗世期許。因為神祇的“顯靈”，在世俗生活中遇到困境時，民眾便認為修繕村廟是求助神靈脫離困境的良策。通過對代州村落中龍王廟、關(guān)帝廟及奶奶廟的個案考察，可分析民眾在修繕廟宇時的心靈愿景。

清朝，代州境內(nèi)村落中龍王廟、關(guān)帝廟及奶奶廟數(shù)量最多，幾乎村村皆有。這與當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境、人文環(huán)境有關(guān)。晉北地區(qū)自古以來地瘠民窮，代州也在民間被稱為苦寒之地，生存條件惡劣，如“康熙十八年大旱，十九年饑，春夏大疫；二十二年十月初五日地大震，壞廬舍，人民壓死者眾；二十九年饑；四十八年秋大雨雹，傷禾稼……乾隆十年旱，二十四年大風(fēng)晝晦明，五月地震，是年旱，饑，斗米銀捌錢?！?53)光緒《代州志》卷12《大事記》，第532頁。民眾生存常受到外界不可抗力的干擾與威脅。民眾將求生存的期許寄托給了龍王，“成云之龍以神其變化，祈甘雨而介黍稷。此龍神祠之所由建焉。”(54)《重修龍王廟碑記》(原無題)，清光緒十年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍王廟。其次，代州自古以來就是連接塞北與中原的重要樞紐，“北方之險，有盧龍飛狐，句注為之首，天下之阻，所以分別內(nèi)外也?！?55)光緒《代州志》卷3《地理志》，第296頁。代州雁門關(guān)是中原的北大門，自古戰(zhàn)爭頻仍，兵役繁重，尚武習(xí)俗興盛。作為符合儒家忠孝、神勇道德標準的神靈，清朝統(tǒng)治者也大力支持，對關(guān)帝不斷進行封號，“州冊雍正二年封帝會祖光昭公祖裕昌公考成忠公……咸豐四年升入中祀封帝忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民關(guān)圣大帝，五年加封帝會祖光昭王祖裕昌王父成忠王?！?56)光緒《代州志》卷4《祠祀志》，第330頁。民眾通過修繕關(guān)帝廟以表達對國泰民安的愿望。此外，清代醫(yī)療系統(tǒng)極不發(fā)達，村落民眾的出生率低，死亡率高，在“多子多福”“養(yǎng)兒防老”思想影響下的傳統(tǒng)社會，具有求子功能的奶奶廟因而被頻繁修繕，如咸豐四年繁峙縣平型關(guān)村重修奶奶廟時提到，“粵稽平刑原有碧霞圣母神宮，所以育嬰兒、保赤子，蟄蟄繩繩，綿世派于無際也?！?57)《修繕碑記》(原無題)，清咸豐四年立，現(xiàn)存于繁峙縣橫澗鄉(xiāng)平型關(guān)村奶奶廟。

村廟修繕是民眾面對生活困境時的自我安慰與傾訴。在無法解決現(xiàn)實困境的情況下，村廟修繕成為他們在神圣世界中自行建構(gòu)出的解決辦法，即“啟建廟宇，以妥神靈”。(58)《重修龍鎮(zhèn)庵碑記》，清嘉慶十五年立，現(xiàn)存于峨口鎮(zhèn)富村龍鎮(zhèn)庵?！帮@靈”是神在其神圣空間中的主要運作模式，民眾為擺脫世俗困境，就要走進神圣空間，與神靈交流，促使其“顯靈”。廟宇、神像、壁畫作為物質(zhì)的存在，是神靈信仰的載體，也是溝通神靈與民眾的重要紐帶，修繕廟宇也就成為民眾與神靈交流的重要方式。這種信仰行為表達了民眾對神靈的信奉，實則體現(xiàn)的是民眾為擺脫世俗困境的渴求。村廟修繕作為民眾安放期許的生活實踐，改變了民眾面對苦難、挫折時悲觀的人生態(tài)度，影響著、更構(gòu)建著村落生活。

(二)民眾的村落生活慣習(xí)影響著村廟的修繕

神靈信仰在村落生活中生發(fā)，在村廟修繕中，除修繕村廟中的大殿、神龕、神像等信仰載體，更要對神靈所處的神圣空間進行重構(gòu)，如村廟的信仰范圍、神靈的靈驗功能等。民眾將村落生活慣習(xí)運用于神圣空間的建構(gòu)，村廟的神圣空間也充滿了村落生活的影子。如村廟信仰圈以世俗生活中的村落單位來劃定范圍，具有地緣特征，商人、士紳群體參與修廟，商人勢力的增加、士紳在村落中的權(quán)威確立又使得信仰圈不斷變化，村落、村民的變化影響著信仰圈的變化。士紳則借村廟修繕之機對村民進行教化，只有在世俗世界中多行善事，才能在神圣空間的神靈前得到認可，這種道德追求在修廟過程中表現(xiàn)得淋漓盡致。村中修哪些廟、供奉哪些神靈，則基本依照村民的日常需求，如遇旱災(zāi)時修龍王廟，求子時修奶奶廟等，修廟活動具有實用主義的特征。廟中的主神、輔神的坐次安排同樣也是模仿著世俗生活中人與人的等級秩序，在封建社會中，民眾或根據(jù)個體的能力、財富，或根據(jù)傳統(tǒng)儒家所倡導(dǎo)的禮制分成三六九等，每個人也根據(jù)血緣、地緣、業(yè)緣將自己與周圍人進行著親疏遠近的關(guān)系劃分，在村廟神靈塑像時，這些等級秩序同樣被象征性地運用到神祇的座次排序上，如西留屬村崇慶寺內(nèi)“則有龍王廟，左右配以文昌、財神，遞次而西，則佛剎居中，伽藍、達摩居配南樓。”(59)《代郡西留屬重修崇慶寺古佛關(guān)圣龍王地□諸殿暨樂樓記》，清宣統(tǒng)元年立，現(xiàn)存于棗林鎮(zhèn)西留屬村崇慶寺。五臺山佛教言說對于修廟活動的影響也是先從對村落生活的影響開始的。在佛教語境的渲染下，民眾有了“因果”概念，有了這樣的基礎(chǔ)，士紳才能將佛教言說成功運用于修廟的動員中。民眾的生活慣習(xí)是民眾在其生活邏輯與人生態(tài)度引導(dǎo)下的行為方式，世俗生活中種種慣習(xí)影響著村廟神圣空間的每一處細節(jié)。神靈信仰由民眾構(gòu)建，民眾的生活方式?jīng)Q定了信仰的構(gòu)成邏輯。

村廟修繕是民眾重構(gòu)神靈信仰的物化表達方式，在重構(gòu)過程中，民眾依照生活空間去創(chuàng)造神圣空間，對神圣空間的想象則遵循著日常生活邏輯，神圣空間的構(gòu)成則源于民眾對于生活的理解，對神圣空間的重構(gòu)過程暗含著人際關(guān)系、村際關(guān)系的隱喻。村廟修繕過程充斥著民眾的生活慣習(xí)。村廟的神圣空間是民眾世俗空間的隱喻，這種隱喻的具體表現(xiàn)就是村廟修繕的世俗性特征，這也是神靈信仰融于村落生活的主要途徑。民眾日常的村落生活慣習(xí)影響著村廟神圣空間的建構(gòu)，進而影響著村廟的修繕。從這一角度看，村落生活憑借著自身固有的運行規(guī)則，影響著、也在構(gòu)建著村廟修繕。

結(jié) 語

村廟修繕是村落民眾針對神靈信仰的一種重要的信仰實踐。由于神靈信仰因民眾生活而生，作為神靈信仰生發(fā)場的村廟，其修繕行為也基于民眾在日常生活中對神靈的信奉。在修廟過程中，不同階層的民眾對修廟有著不同的看法和動因，并以個體或群體的方式參與其中，最終實現(xiàn)了自身的目標期許。在村落生活中，不同民眾的特殊性融入于村廟修繕的統(tǒng)一行動，使得村廟及其信仰能夠長期穩(wěn)定地存在和發(fā)展。清朝統(tǒng)治者對五臺山佛教給予的肯定態(tài)度，使其佛教場對五臺山境域持續(xù)發(fā)揮著輻射作用，代州的村落生活同樣受到佛教言說的影響。經(jīng)過士紳對佛教言說中“因果報應(yīng)”論的運用，村廟修繕與村落生活的聯(lián)系更加緊密，廟中之神的靈驗功能更加強大，最終形成村廟修繕與村落生活的雙向互動。