理解孟子人性論不能只有一個視角

“委員談性善，思考用功深。”《孟子》是全國政協“國學讀書群”第二階段研讀的經典之一。陳來、梁濤兩位老師進行導讀。在學習中，孟子的“性善說”引起了委員們的熱議。人性問題，是哲學基本問題。儒家人性論對塑造中國人的精神世界，影響至深。委員們對這一問題的關注，不僅有濃厚的學理興趣，更有強烈的現實關懷。

本期所推出的幾篇文章，既有最前沿的學術探索，又在中外文明比較視野下探討了儒家人性論的文化特色和當代價值，體現了書香政協學思并重、關切現實的國學學習追求，對如何推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展，有積極的啟發意義。

——全國政協委員、中國社會科學院文學研究所古典文獻室主任 劉寧

孟子人性論具有二重視角：一重是本體的，一重是工夫的。就前者而言，孟子以性善論人性，強調仁義禮智“四心”是人性善的內在根源的表現，主張通過“存心”的方式來保有四心。就后者而言，孟子以性命論人性，認為人性中存在感官欲望的部分，這一部分既會受到外在必然性的制約，也需要人在道德意識與感官欲望之間確認價值的合理性以作為人的本質，從而達到生命的充分實現與完成。孟子人性論的二重視角直接通向道德選擇問題。只有將二重視角結合，才是孟子對待人性的完整態度。

理解孟子的人性論不能只有一個視角，即不能僅從性善論的角度審視孟子的人性論。孟子的人性論具有二重視角。這種二重視角簡而言之，一重是本體的，一重是工夫的；或者說一重是存在的，一重是實踐的。這兩個視角加起來，才是孟子對待人性完整的看法與態度。

孟子人性論的第一重視角是以性善論來看人性。性善論既是孟子思想體系的重要組成部分，同時又具有重要功能，即為仁政論提供基礎。這種基礎是一種人性的基礎，也是一種心性論的基礎。孟子講有不忍人之心，因而有不忍人之政，不忍人之政才是仁政（《孟子·公孫丑上》）。孟子思想中仁政與不忍人之政的基礎與根源就是不忍人之心。所以從這方面看，性善論在孟子思想中，除了獨立的理論探討以外，其主要功能是作為孟子政治論與仁政論的基礎。

性善表現為仁義之心。仁義之心是人天生就有的，所以孟子有時將其稱為良心、本心。良心指具有先驗性，不是從經驗得來的；本心就是人的本體，是固有的。所以如果從人有良心、本心的方面看，人和禽獸具有根本不同。人的良心、本心就是人與禽獸的根本差別。這種根本性的差異，孟子將其稱為“天爵”。孟子認為“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也”（《孟子·告子上》），就是說仁義的本性是上天所賦予人的一種尊貴和榮耀。此處的“爵”不是指真實的官爵，而是說“天爵”是上天給予我們的尊貴與榮耀。所以，孟子非常重視并且要求我們真正認識到：我們的良心、本心都應該被理解為上天給予的尊貴與榮耀，是我們最寶貴的內在財富。孟子也說“人人有貴于己者”（《孟子·告子上》），我們內在的真正的尊嚴、尊貴與榮耀都是上天所賦予我們的，是我們固有的東西，而不是別人給予我們的，這才是“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）的根源與依據。

性善說不僅把人的道德本性視為一種尊貴的價值，而且也包含了人性平等的思想。孟子認為“人人有貴于己者”，就是說每個人都有自己尊貴的東西，人性是平等的。人能根據自己天賦的本性而成為圣人，所以“人皆可以為堯舜”。孟子高度弘揚了人的道德本性，也可以說孟子在最高的理論層次上，表達了重視人、尊重人以及信任人發展的可能性。孟子相信人能通過教育全面發展并實現他的本性，或者說孟子對人性的潛能與實踐給予了高度信任。換言之，孟子對人性的光輝做了最高的肯定和贊揚。

孟子人性論的第二個視角，簡而言之是面對生命欲望的人性。孟子看待人性的這一視角，在他與告子的辯論中也有所表達。在與告子的辯論中，孟子主要意在建立一個對性善的論證，但需要注意的是，孟子不只講了性善思想。告子人性論至少包含四種含義，其中一種就是“食色，性也”（《孟子·告子上》）。在孟子的回答中，他并沒有對“食色，性也”給予否定，表示 “食色，性也”這個表達孟子是可以承認的。“食色，性也”就是把人感官的欲望和本能，看作是人性的一部分。

孟子也認為“形色，天性也”（《孟子·盡心上》），此處表達了他對屬于人形體身體及感官欲望部分作為人性來理解的肯定。人感官欲望的追求，如果作為本性來講，會受到很大制約，這種制約孟子往往用“命”這一概念來表達。這就涉及孟子思想中所講的“性命之理”，即只講性本善還是不夠的，要講性的實踐，還要把性命之理包括進來，性命之理就是性與命的關系。

人都喜歡追求富貴，追求仕途的通達，孟子認為，人可以追求這些東西，但是這些東西能不能得到，不是由人自己所能決定的，所以君子認為這些都是“求在外者也”。“求之在內”與“求之在外”的重要區別在于：前者的追求活動有益于得的實現，而后者的追求活動無益于得的實現。因為人自己能決定的東西，人想得到就可以得到，正所謂“我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）。但是一個人想求得富貴，富貴就可以得到嗎 這不是人自己可以決定的。對于這些東西，孟子的要求就是“求之有道”。孟子并不反對追求，但他認為要遵循正當途徑，至于結果則要歸之于命。所以孟子對于“食色，性也”并未完全否定，“形色，天性也”表達出孟子對于人感官欲望的方面還是承認的，即承認人性中包含了這一層面。這一層面體現為人對于外部東西的追求，或是求之在外的東西。孟子強調的重點在于“求之有道”與“俟之以命”，就是君子要將得到與否的心態付之于命，而非勉力強求。

孟子關于性命之辨最典型的表述是：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。（《孟子·盡心下》）

人的感官追求是求之于外的，這種追求出于人性；可是有命作為限制，人能否得到是求之于外的，而非求之在我，即自己無法決定。求之在我，人想得到就可以得到；求之在外，能得到多少由命來決定，因而君子不將其視為人真正的本性。孟子又說：

仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）

仁義禮智要展開于社會關系的實踐。“仁之于父子也”，“義之于君臣也”，“禮之于賓主也”，這些道德的實現都展開于人的社會關系之中。它們能不能充分實現，在孟子看來也不是完全由個人能力決定的，這也是“命”。

耳目聲色是追求一種感官的享受，這種享受當然是人的需求，他來自人的本性。但是人能否充分實現以得到這些享受，這是“求之于外”，即得與未得不是人自己能決定的，要受到外在限制。孟子認為這些需求雖然來自本性，可是君子并不將其視為性。因此孟子的“觀性之法”有兩種，而非一種，孟子不僅從本體角度來看，也從君子的意識與境界來看。換言之，孟子講性善論，這種性善的表達，相對而言更強調客觀的性質，如人與禽獸在客觀上有什么區別。這種講法總體而言是一種客觀的講法。孟子也講性命論，更強調對性的一種主觀確認。所以孟子說“君子不謂性也”，即君子不將這一層面的性視為性，不將其確認為性。這種對于性的確認角度屬于君子的主觀判斷。所以我們僅講性善論，是從本體來看，是存在地去看；但是從性命之理的角度講，君子是要實踐地看。對于人性，我們不能僅僅從存在的角度去看，更要從實踐的角度去看，也可以說價值地看。

孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）“所性”就是“謂性”，就是君子確認的本性。孟子的這些思想包含了深刻哲理，使人們能夠不僅從客觀角度看待人性的問題，而且從主觀的角度、從實踐的角度看待人性的問題，引導人真正達到生命的充分實現與完成。確認仁義是人真正的本性，感官欲望就不會侵害仁義之心的主體地位，這是孟子道德思想的重點。

孟子的二重人性觀直接通向人的道德選擇或生命選擇，即道義與生命的選擇。孟子曰：

魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也 使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也 由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟子·告子上》）

從人性論來講，人在義與利、義與生之間所做的“先義后利”“舍生取義”等選擇是有其人性依據的，而不是任意的。

（作者系全國政協委員、清華大學國學研究院院長。）